ettelaat newspaper

تاريخ خبر: یکشنبه 23خرداد 1389- 30جمادی الثانی1431 - 13ژوون 2010- شماره 24773یکشنبه 23خرداد 1389- 30جمادی الثانی1431 - 13ژوون 2010- شماره 24773

گفتگو با حجت الاسلام والمسلمين دكتر احمد احمدي

نقد نقد کانت

منيره پنج تني

اشاره:

نقد و بررسي انديشه‌هاي مهم و تأثير گذار به ميزان توليد و آفرينش انديشه‌هاي بکر داراي اهميت است. اين امر نه تنها واکاوي و بازآفريني انديشه‌هاي مهم متفکران پيشين است، بلکه همچنين نشان‌دهندة جريان پوياي تفکر اصيل مي‌باشد. بهره گرفتن از آثار متفکران، آن هنگام که با نقادي و تجزيه و تحليل همراه مي‌شود، آغازگر مسير جديدي در تفکر استدلالي است. دکتراحمدي نيز پس سالها مطالعه و اشتغال به فلسفه غرب و فلسفه اسلامي و به خصوص فلسفه کانت، ماحصل مطالعات و نقدهايش را به کانت ـ هم در محتوا و هم در روش فلسفي اين فيلسوف ـ در کتاب «بن لايه‌هاي شناخت» به رشته تحرير درآورده است و به سفارش کانت که «دلير باشيد و نقد کنيد»، گوش سپرده است. اهميت اين اثر و آثار مشابه آن براي ترويج سنت نقادي، ما را بر آن داشت تا براي بررسي دقيق‌تر کتاب، به سراغ دکتراحمدي برويم. آنچه در ادامه مي‌آيد، حاصل گفتگو در بررسي کتاب «بن لايه‌هاي شناخت» با ايشان است که پيش تر در ماهنامه «اطلاعات حكمت و معرفت» به چاپ رسيده است.

***

شما وقتي از کانت سخن مي‌گوييد، کدام کانت را به رسميت شناخته‌ايد؟ کانتي که مي‌خواهد عقل را نقد کند تا جا براي ايمان باز شود؟ کانتي که به دفاع از لاادري‌گري مي‌پردازد؟ و يا کانتي که از نتايج فلسفه‌اش مي‌توان به پوزيتيويسم اشاره کرد؟ به عبارت ديگر به نظر شما کانت اساسا فيلسوفي چند وجهي است يا صرفاً يک تفسير از کانت را صحيح مي‌دانيد يا حتي خودتان به تفسير جديد و تقرير نويني از کانت رسيده‌ايد؟

بيشترين کار من بر روي خود کتاب «نقد عقل نظري» بوده است. البته از آثار ديگري مانند شرح بِنِت، پيتون، اشميث استفاده کرده‌ام. مخصوصاً اشميث که ترجمه و شرح بسيار خوبي بر کانت نوشته است، هرچند پيتون همواره سعي مي‌کند که کانت را رفع و رجوع کند برخلاف اشميث که در عين حال که کانت را شرح مي‌کند، هرجا لازم مي‌بيند کانت را نقد مي‌کند. بر او صدها شرح و تفسير نوشته شده است و من آنقدر فرصت و دسترسي نداشته‌ام که تمام آنها را بررسي کنم؛ اما اگر کسي کل عقل نظري کانت را بخواند، متوجه مي‌شود که او فرد ملحدي نيست. هدف کانت اين است که عقل را نقد کند و مي‌خواهد بگويد حقيقت چيست و عقل ما تا چه اندازه توان يافتن حقيقت را دارد. وي در ابتداي کتاب «نقد عقل محض» مي‌گويد: «من مي‌خواهم با نقد حد و حدود توانايي عقل را معلوم کنم تا در واقع جاي ايمان باز شود.» کانت اين جمله را در مقدمه بر چاپ دوم ـ و نه در چاپ اول ـ مي‌نويسد. همچنين در بخش‌هاي آخر، پس از مسائل مربوط به ديالکتيک، عناويني درباره خدا، اختيار و نفس دارد.

منظورم اين است که کانت را هر طور بدانيد، انسان رياکاري نبود که بخواهد سخني بگويد و افراد را فريب دهد. وي در بخش‌هاي پاياني کتاب «نقد عقل نظري» هم مي‌گويد: «عقل اگر قدرت اثبات ندارد، ولي ايمان مي‌تواند.» در کتاب «نقد عقل عملي» هم با صراحت اين موضوع را طرح مي‌کند؛ بنابراين مي‌خواهد بگويد عقل چقدر توانايي دريافت حقيقت را دارد. من در کتاب «بن لايه‌هاي شناخت» يک فصل درباره معناي عقل نگاشته‌ام؛ زيرا بسيار مهم است که ابتدا ترازويي را که مي‌خواهيم با آن کالايمان را بسنجيم، بررسي کنيم. با اين حال کانت عقل را تعريف نکرده و به همين دليل بسيار دست و پا زده است. اما من در کتابم اين عقل را تعريف کرده‌ام.

بايد به اين نکته اشاره کنم که بيشتر مسائلي که کانت مطرح كرده، مسائل روز در دوران او و حــتي قبــل از او بوده است؛ مباحثي مثل زمان و مکان، واجب الوجود و ممکن الوجود. اگر به دقت آثار کانت را مطالعه کنيم، متوجه خواهيم شد که ريشه آنها در دکارت، لايبنيتس، کلارک و.. است که کانت آنها را با ذهن پر نبوغش به صورت ديگري نگاشته است؛ بنابراين کانت فيلسوفي است نقاد عقل و مؤمن؛ چنان که مي‌گفت: «من يک ساعت يا حتي کمتر نمي‌توانم بدون ايمان زندگي کنم.»

در فلسفه اسلامي، شما جزو کدام گروه و از طرفداران کدام مکتب قرار مي‌گيريد: صدراييان، ناقدان صدرا، طرفداران مکتب سينوي، طرفداران سهروردي؟

فلسفه اسلامي نکات بسيار برجسته اي دارد که با فلسفه‌هايي مانند هيوم و بعد از آن قابل مقايسه نيست. اين نکات برجسته هم در فلسفه مشّاء مانند ابن سينا و فارابي و حتي ابن رشد وجود دارد و هم در فلسفه صدرا و سهروردي؛ اما در مواردي مانند بحث ماهيت و وجود در فلسفه مشاء با آن موافق نيستم و آن را خلط انتولوژي و اپيستمولوژي مي‌دانم و بر اين نظرم که با نقد اين مسأله، بسياري از مسائل ديگر کنار مي‌رود. درفلسفه صدرا به نظرم طرح مباحثي مانند اصالت وجود و اصالت ماهيت از بنياد نابه جا بوده است؛ زيرا باز هم در اينجا خلط معرفت شناسي و هستي شناسي اتفاق افتاده است. اما مواردي نيز هست که من کاملاً با آن موافقم؛ مانند عليّت، حركت جوهري، تشکيک وجود، اشتداد وجود و...

بنابراين برخي را مي‌پذيريد و به برخي ديگر نقد داريد.

بله

به کانت برگرديم. آيا با اين موضوع موافقيد که پروژه کانت، تئوريزه کردن لاادري‌گري است؛ يعني برجسته کردن نمي‌دانم؛ البته نمي‌دانم نه از سر لجاجت و عناد، بلکه از سر علم و آگاهي؛ يعني من نمي‌توانم بدانم، زيرا در مسير نقد عقل محض، نقص توانايي و دايره شناسايي و معرفت آشکار مي‌شود.

خير. کانت از صفحه 244 تا 347 کتاب «نقد عقل محض» بحثي تحت عنوان «طرد يا نفي ايدئاليسم» دارد. گويي همين ايراد شما را به او وارد کرده‌اند که: تو لاادري يا ايدئاليست هستي؛ يعني فقط مفاهيم را قبول داري. اما کانت به شدت نفي مي‌کند و مي‌گويد: من اصلا چنين نيستم و ادامه مي‌دهد، مواد معرفت از بيرون مي‌آيد و ذهن ما با ساختار ويژه اي که دارد در آن تصرف مي‌کند، پس فرد خودش سازنده همه چيز نيست زيرا ماده معرفت را از بيرون مي‌گيرد.

کانت ايدئاليسم محض را رد مي‌کند؛ ولي آنگاه که از ايدئاليسم استعلايي سخن مي‌گويد، بر اين نظر است که ما هيچ گاه نمي‌توانيم اصل واقعيت را بيابيم.

خير، نمودها را مي‌يابيد. او در بحث نومن و فنومن مي‌گويد: ما فنومن را مي‌يابيم؛ ولي به نومني که در وراي اين فنومن است، دست نمي‌يابيم.

انگار که من عينکي رنگين به چشم دارم. درست است که چيزهايي در بيرون از من وجود دارند و آنها را مي‌بينم؛ اما اصل آنها را نمي‌بينم و تا وقتي هم که اين عينک به چشم من است، به اصل واقعيت بيرون از خود دسترس ندارم. در واقع کانت درباب سه مفهوم نفس، جهان و خدا در عقل نظري، ناتواني ما را در شناخت آنها هويدا مي‌سازد.

اما به خاطر داشته باشيد که کانت از قضاياي حمليه، شرطيه و منفصله به اين سه مفهوم مي‌رسد و مادّه اين قضايا از بيرون مي‌آيد!

جايگاه کانت در کشور ما چيست که شما به فکر نقد کانت به عنوان يکي از مهمترين و تأثيرگذارترين متفکران افتاديد؟

کانت با گذر بيش از دويست سال، هنوز در قله تفکر مغرب زمين ايستاده است. وي در فيلسوفان بي‌شماري مانند هگل، شلينگ، فيخته، نيچه، شوپنهاور، در مارکسيسم، نوکانتي‌هاي آلمان، در تمام مکاتبي که اکنون متداول است، اثر گذاشته است. هرکس وارد فلسفه مي‌شود، بايد با کانت آغاز کند، فلسفه‌اش را بخواند و بر اساس ديدگاه‌هاي او حرکت کند. حتي اين موضوع درباره کساني هم که دغدغه‌هاي هرمنوتيک و زبان شناسي دارند، صدق مي‌کند. بنده چندين بار کانت را در بخش‌هاي مختلف و در مقاطع متعددي تدريس کرده‌ام و بسيار شيفتة فلسفه اخلاقش بوده‌ام. گذشته از اينها، او کار بسيار مهمي کرده يا به قول خودش انقلاب کپرنيکي کرده و ذهن را اساس قرار داده است. آنچه پس از مدتي دريافتم و توجهم را به خودش جلب کرد، اين بود که کانت از همان ابتدا اشتباه کرده است! در اول کتاب نقد عقل نظري مي‌گويد: «اگر اشيا در ما تأثير نگذارند، معرفت ماچگونه حاصل مي‌شود؟» معناي اين سخن عليت است و اين را که اشيا در ما به صورت شهودي تأثير مي‌گذارند، به همراه دارد.

نقد بسيار اساسي ديگر، اين است که کانت از منطق شروع کرده است و دوازده مقوله را از قضايا استخراج مي‌کند؛ بنابراين او طرحش را بر اساس پايه‌گذاري بر منطق پيش مي‌برد. جالب توجه اينجاست که وي از اين قضايا به سراغ اثبات نفس، جهان و خدا مي‌رود. بنابراين سؤال مهم در اينجا اين است که: شناخت بايد از منطق شروع شود يا منطق از شناخت؟

فرد بايد ابتدا ببيند معرفتي که به دست مي‌آورد، از کجا مي‌آيد و سپس اين موضوع را دنبال کند که معرفت به دست آمده را بايد در چه قالب‌هايي بريزيم تا كمّي، كيفي، عملي، شرطي و جهت‌دار شود؛ بنابراين بايد ابتدا به سراغ شناخت رفت، نه اينکه مانند کانت از منطقي که ابزار شناخت است، بخواهيد تکليف خود شناخت را معلوم کنيد؛ درست مانند اين است که يک بنا با ماله بخواهد ماهيت گچ و سيمان و... را مشخص کند.

به نظرم اين بزرگترين خطا و کژراهه کانت است. اساسا اين مقولات نبايد اين چنين مطرح مي‌شد و من در اين کتاب درست راه طبيعي را رفتم و از سخن خودش يعني «اگر اشيا در ما تأثير نگذارند، معرفت چگونه حاصل مي‌شود؟» استفاده کردم و از او مي‌پرسم: پس چرا مي‌خواهيد بحث عليت را از قضيه شرطي استخراج کنيد؟ آغاز شناخت ما از ارتباط با محيط اطرافمان، گرما، سرما،... است. البته يک سلسله حقايق ديگر هم داريم که بايد آنها را از راههاي مخصوصشان مثل وحي يا عرفان به دست آوريم؛ اما در حوزه حواس است که تأثير اشيا را بي واسطه درک مي‌کنيم و اين علم حضوري است. علم حضوري نيز از مواردي است که من با فيلسوفان اسلامي مخالفم که مي‌گويند: ما مدرکات حسي را بي واسطه و با علم حضوري نمي‌توانيم درک کنيم.

يعني شما مبدأ و آغاز ادراک محسوسات را به علم حضوري بر مي‌گردانيد؟

بله. اگر غير از اين باشد، مشکلات زيادي ايجاد مي‌شود؛ بنابراين اگر از اين طريق وارد شديد، تصوري از عليت به دست مي‌آوريد و آن را با علم حضوري مي‌يابيد. ما در مورد اشياي خارجي، عليت را مي‌يابيم. ما عليتي نسبت به اعمال و حالات ذهني مان داريم که مثلاً: مي‌دانم، شادم، آگاهم، غمگينم... عليتي نسبت به حالات داريم که مرحوم علامه طباطبايي رضوان الله عليه از اين راه وارد مي‌شوند، عليت ديگري هم ما با اشياي خارجي داريم که تأثير آنها را بي واسطه درک مي‌کنيم. وقتي من اين تأثير را گرفتم که به صورت تصور درمي‌آيد، آنگاه با تحليل از آن، قضيه مي‌سازم و از اينجا به بعد من قضيه شرطيه را به حمليه برمي‌گردانم؛ بنابراين راه کانت كه علم را تصديق مي‌داند نه تصور، راه ناصوابي است.

نقدهاي شما به کانت در روش و محتواي فلسفي او در نُه عنوان اصلي طبقه‌بندي شده است وآن را نيز به صورت فهرست‌وار در مقدمه اشاره کرده‌ايد. جايگاه اين موارد در فلسفه کانت تا چه اندازه اصلي و تا چه اندازه حاشيه‌اي است و با خدشه وارد شدن به اين موارد، تا چه اندازه فلسفه کانت دچار اشکال مي‌شود؟

من در پژوهشم کاملا به سراغ ريشه‌هاي اصلي مباحث در فلسفه کانت رفته‌ام و اين كار فلسفه کانت را از بيخ و بن دچار اشکال مي‌کند و کل فلسفه او زير سؤال مي‌رود.

وقتي تمام فلسفه کانت زير سؤال برود، به تبع نتايج و پيامدهاي اين فلسفه نيز متزلزل مي‌شود.

بله، کاملاً اين چنين است.

شما در مواردي انديشه‌هاي فيلسوفان اسلامي را هم نقد کرده‌ايد و مي‌دانيم كه مبنا در فلسفه مدرن و فلسفه اسلامي کاملاً متفاوت است؛ اما باز با همان مباني فلسفه اسلامي به نقد فلسفه کانت رفته‌ايد. آيا چالش با دو مبناي کاملا متفاوت کار صحيحي است؟

مبنايي که من با آن به نقد فلسفه کانت رفته‌ام، مي‌تواند فلسفه اسلامي يا غير فلسفه اسلامي باشد؛ حال من در مواردي از فلسفه اسلامي شاهد آورده‌ام و يکي از اين موارد، تعريف علم است.

با توجه به مباحث شما در فصل اول کتاب که علم به معناي عام تعريف‌پذير نيست و علم به معناي عام مطلق آگاهي است(اعم از آگاهي حضوري، حصولي، يقيني، ظني، توام با شک، وهمي، خيالي، حسي، عقلي، تجربي، عرفاني، وحياني، تصوري، تصديقي...)، با اين اوصاف، به نظر شما پديدار شناسي آگاهي چه معني مي‌تواند داشته باشد؟

وقتي مي‌گوييم علم تعريف‌بردار نيست، منظورمان تمام مراتب آن نيست. خودِ آگاهي واقعاً تعريف‌پذير نيست؛ اما آگاهي گاه به پديدار، عرض، جوهر، ماده و گاه به خود شناخت تعلق مي‌گيرد؛ مانند علم به علم، يعني التفات به اين كه آگاهم كه خود اين التفات هم نوعي آگاهي است كه به آگاهي تعلق گرفته است؛ مثلاً «مي دانم که مي‌دانم» خودش دو مرتبه از شناخت است. آدمي همواره به دنبال شناخت است، اگر مطلق شناخت كافي بود، ديگر به دنبال شناخت تازه نمي‌رفت.

شما «تجربه فراحسي» را هم يکي از انواع تجربه برشمرده‌ايد. اما به نظر مي‌رسد اين تجربه، لااقل به اندازه تجربه حسي فراگير نيست. ما مي‌توانيم تجربه حسي را در افراد مختلف بررسي کنيم؛ ولي چگونه بايد با اين تجربه فراحسي در سطح اجتماعي و جهاني برخورد کرد؟ ملاک ما در تعيين و شناخت اين تجربه چيست؟

ابتدا به نکته اي که در کتاب تحليل کرده‌ام، توجه کنيد که هر تجربه به ما يک شناخت مي‌دهد و هيچ تجربه اي نوکر تجربه ديگر نيست؛ مثلاً اگر فرد يک ظرف شيريني داشته باشد و يکي از آنها را بخورد و شيريني ديگري هم بخورد و بگويد دومي اوّلي را تأييد كرد، به نظر من اصلاً اين چنين نيست؛ چون هر تجربه خودش يک معرفت مي‌دهد و فقط تجربه دومي، تصوري به ما مي‌دهد که وقتي آن را با تصور قبلي مقايسه مي‌کنيم، مي‌بينيم مشابه هم‌اند و از آنجا که اين دو مشابه بايد علت مشابه داشته باشند، از مشابهت دو تصور پي مي‌بريم منشأ اينها مثل هم است، وگرنه هر کدام از شيريني‌هاي درون آن ظرف را هر بار که مصرف کنيم، به ما يک شناخت جديد مي‌دهد. بنابراين تجربه حسي فقط در اين حد ارزش دارد.

اما در مورد تجربه فراحسي بايد بگويم که آن هم يک يافت و برخورد با واقع است؛ منتها به دليل داشتن اندام‌هاي حسي، توضيح تجربه حسي ساده‌تر است و همه نزديک به هم درک مي‌کنيم؛ زيرا هرچند هيچ کس نمي‌تواند به ديگري بگويد من دقيقا مي‌دانم که تو شيريني را چگونه درک مي‌کني؛ چرا كه تأثير شيريني قائم به ذهن هر كسي است و به ديگري منتقل نمي‌شود؛ اما وقتي شما شيريني مي‌خوريد و واکنشي نظير واکنش من نشان مي‌دهيد، من استنباط مي‌کنم که شما هم نظير مزه اي را يافته‌ايد که من درک کرده‌ام؛ اما تجربه فراحسّي به جهت نبودن اندامهاي حسّي مشترك در آنجا، انتقالش به ديگران دشوار است؛ امّا به هر حال، حقيقت و واقعيتي است انكار ناپذير كه گاهي حتي افراد عادي و فراتر از آنها عارفان و فراتر از همه، پيامبران با سلسله مراتب ضعيف و شديد آن را مي‌يابند.

علي بن ابي طالب(ع) چند مورد در نهج‌البلاغه اخبار از غيب دارد، پيداست كه حضرت اين علم را مي‌يابد؛ اما من در حد اميرالمؤمنين(ع) نيستم، روح ايشان آنقدر تعالي يافته که قادر به درک حقايق فراحسّي مي‌شود. حتي دو بيت از محيي‌الدين در کنار قبرش نوشته شده است كه: «خداوند علمي به من اختصاص داد كه به هيچ کس نداد و از علم غيب عجايبي به من داده شد که قادر به بيانش نيستم.» اين تجربيات فراحسّي بسيار فراوانند و بسيار هم رخ مي‌دهند.

منشأ تجربه فراحسي چيست و چگونه قابل تشخيص است؟

منشأ آن روح آدمي است که مي‌تواند از جسم و از اين مرتبه فرودين فراتر رود و حقايقي را بيابد. البته اين نکته را فراموش نکنيد که همين يافته‌هاي حسي ما هم مي‌تواند مبدأيي باشد براي اينکه به فراحسي هم راه بيابيم؛ مثلا وقتي مي‌گوييد:«هر معلولي علتي دارد و از هر علت به علت ديگر مي‌رويد»، در اينجا از خود اين استدلال، به وراي تجربه مي‌رويد؛ اما آن را نه با شهود، بلکه با استدلال مي‌يابيد.

در بحث تجربه فراحسي اگر قائل به طبقه بندي بشويم و وحي را در بالاترين مرتبه از تجربيات حسي قرار دهيم، در پايين اين سلسله مراتب، تجربيات فراحسي ديگري خواهيم داشت؛ مثلاً تجربه رؤيا ديدن و يا تجربه افرادي که با امور غير طبيعي (مانند مواد مخدر يا روانگردان) تجربه‌هايي دارند که ديگر از نوع حسي نيست؛ آيا اينها فراحسي هستند؟

خير، اين تجربة فراحسي نيست و در واقع حسي است؛ يعني صورت‌هايي است که از حواس گرفته شده و در مغز قرار دارد. آن دارو تغييري در فرد مي‌دهد و سبب مي‌شود اين صورت‌ها مثل عکسي که با سرعت مي‌گردد، براي فرد تصوير شوند؛ پس اين را نمي‌توان فراحسي دانست. البته بسياري از آدمهاي غير ديني هم تجربه‌هاي فراحسي دارند؛ مانند خواب معروف فرعون که حضرت يوسف(ع) برايش تعبير مي‌کند.

اما چگونه مي‌توان ميان وهم و تجربه‌هاي فراحسي که از مراتب عالي روحي ناشي مي‌شود، فرق نهاد؟

تجربيات فراحسي آثاري در عالم خارج دارد که وهم آن آثار را ندارد. وقتي اميرالمؤمنين(ع) از آمدن مغول يا مرگ حجّاج و مدت حکومتش در عراق خبر مي‌دهد، اين امور وهمي نيستند؛ زيرا شما اثر آنها را مي‌بينيد. از طرفي کسي که آن را مي‌يابد، آن‌چنان مي‌يابد که در آن ترديد ندارد، برخلاف امور وهمي که در اختيار فرد نيستند. در روايات هم داريم که از امام صادق(ع) مي‌پرسند: «پيغمبراکرم(ص) چگونه مي‌دانست اين وحي الهي حقيقت دارد؟» امام مي‌فرمايد: «آن‌چنان مي‌يافت که کوچکترين ترديدي در آن نداشت.» از اين بحث چنين نتيجه گيري مي‌کنم که يک حقيقت واحدي وجود دارد که من با اندام حسي ام مقداري از آن و با تجربه فراحسي، قسمت ديگري از آن را درمي‌يابم و آن بخش فراحسّي بسيار گسترده‌تر از اين بخش محدود حسّي است.

با توجه به اساسي بودن دو مبناي کليت و ضرورت در فلسفه کانت، نُه مورد نقد شما تا چه اندازه به اين دو مبنا برمي‌گردد؟

نقدهاي من کاملاً مرتبط با اين دو مبناست. در مورد کليت وقتي مي‌گويم اين كتاب مستطيل است، يا اين دو کتاب حالت مستطيل دارند و اين وجه مشترکشان است، آن كتاب و اين وجه مشترک کلي نيست، در حالي که همين را مبنا قرار داده، بر اساس قاعده «حكم الامثال في ما يجوزـ يعني يتحقّق في الخارج ـ و في ما لا يجوز واحد» مي‌گوييد هر كتاب يا هر دو کتابي که اين چنين باشند، اين صفت را دارند؛ اين کليت است و حرف کانت که مي‌گويد:«کلي صورت ذهن است»، رد مي‌شود، مگر اينکه بگوييد قاعدة «حکم الامثال في ما يجوز و في ما لايجوز واحد» صورت ذهن من است، درحالي که آن صورت ذهن نيست، بلکه عملي و کاري است که ذهن آن را انجام مي‌دهد؛ مثلا وقتي شما يک کتاب را مي‌يابيد، در واقع همان يک کتاب را يافته ايد و اين ديگر به سرتاسر كتابها سرايت نمي‌يابد. ذهن بايد فعاليتي کند و بگويد هر شييء ديگري که اين خصوصيات را داشته باشد، مانند همين است.

من اين بحث را در فصل کلي و کلي سازي مبسوط شرح داده‌ام؛ اما براي بحث ضرورت هم از يک مثال استفاده مي‌کنم: وقتي شما مي‌گوييد اين شيريني شيرين است، شيريني را از کجا آورده و به آن نسبت داده‌ايد؟ در واقع از خود شيريني درآورده ايد يا از جاي ديگري؟ اگر صفت شيريني را از جاي ديگري بياوريد و بخواهيد به آن نسبت دهيد که اصلا حمل نمي‌شود، در حالي که خوراکي مذکور خودش بايد شيرين باشد و محمول از موضوع با تحليل به دست آيد. وقتي که محمول را از خود موضوع به دست مي‌آوريد و بر موضوع حمل مي‌کنيد، همه قضايا توتولوژي و ضروري مي‌شود و نمي‌توانيد هيچ ترديدي در آنها داشته باشيد و اين، يعني ضرورت.

اگر همه قضايا توتولوژي باشد، علم چگونه توسعه مي‌يابد؟

پاسخ من هيچ است! در حقيقت چون تصور اصل معرفت است، هميشه بايد به دنبال يافتن مصداق رفت. همواره تصورات جديد است که به ما معرفت مي‌دهد، نه اينکه شما از يک تصور دنيايي از معرفت استخراج کنيد. اگر ما کليّت و ضرورت را به روشي که من در کتاب توضيح داده‌ام به دست آوريم، سخن کانت از بنياد ويران مي‌شود و ديگر نيازي به مقولات دوازده‌گانه وي ـ به صورتي كه آورده است ـ نخواهد بود.

اگر اثر شما را در حوزه فلسفه تطبيقي انتقادي محسوب کنيم، لطفا بفرماييد نگاه شما به فلسفه تطبيقي چيست؟

فلسفه از سلسله‌اي موضوعات بنيادين تشکيل شده است، و كسي که با فلسفه آشنا نباشد، گمان مي‌کند هر فيلسوفي سخناني كاملاً متفاوت با فيلسوفان ديگر گفته است و اين سخنان در دورانهاي مختلف مانند قرون وسطي، رنسانس، و در فلسفه‌هاي مختلف مانند فلسفه غرب و فلسفه اسلامي کاملا با يکديگر متفاوت است؛ اما بنده معتقدم مجموع اينها، تعدادي مسائل اساسي دارد که اگر انسان آنها را پيگيري کند، درمي‌يابد بسياري از مباحث ديگر به اين مسائل اساسي برمي‌گردد. من از حدود سال 1363 که به پژوهش و تدريس فلسفه تطبيقي آغاز کرده‌ام تا کنون، دريافته‌ام که يک رشته مباحث اساسي در فلسفه وجود دارد که با داشتن شاخ و برگ متفاوت، در اصل مشترکند، ومهمترين اصل مشترک در اين ميان، «شناخت» است؛ به اين معني که ما از خود عالم چه درک مي‌کنيم: آيا فقط تصورات را درک مي‌کنيم؟ اساس شناخت ما تصورات است يا به گفته کانت و هيوم تصديق است؟

به نظر من اصل در شناخت، همين تصورات است. با ورود اين تصورات به ذهن، از آنها قضايا ساخته مي‌شود، حال اين قضايا چيست؟ آيا در اين قضايا رابطه موضوع با محمول ضروري است؟ اين محمول از کجا حاصل مي‌شود؟ و چگونه بر موضوع حمل مي‌شود؟ آيا محمول از بيرون مي‌آيد و بر موضوع حمل مي‌شود؟ در آن صورت رابطه و نسبت چگونه برقرار مي‌گردد؟ آيا از خود موضوع درمي‌آيد و بر موضوع حمل مي‌شود؟ من معتقدم محمول با تحليل ـ كه در كتاب روش آن را نشان داده‌ام ـ از خود موضوع درمي آيد و بر موضوع حمل مي‌شود. اگر ما اين قدم را برداريم، بسياري از مشکلات حل شده است.

در اين صورت تمام علم ما همان گويي نمي‌شود؟

بله، اما تنها تصورات جديد است كه معرفت جديد مي‌دهد و تصديق فقط همين تصورات را تحليل مي‌كند و معرفت محدودي از اين تحليل به دست مي‌آيد و بعد از اين تحليل و قضيه‌سازي است كه پاي مقولات به ميان مي‌آيد و مشكل خلط معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي از همين‌جا آغاز مي‌شود. البته اگر به بحث کلي اين چنين که من پرداخته‌ام بپردازيد، مُثُل افلاطوني در عالم هستي‌شناسي ـ و نه معرفت‌شناسي ـ قرار مي‌گيرد. اگر بحث وجود و عدم وبحث پيدايش مفهوم عدم را بتوانيم درست بيان کنيم، تمام بحث‌هاي هگل زيرو رو مي‌شود و تمام سخنان هگل و همچنين مارکسيسم هم که بر انديشه هگل استوار است، باطل مي‌شود. ده پانزده مسأله در تمام مکاتب فلسفي ساري و جاري است. در حقيقت اگر بحث معرفت شناسي درست مطرح شود، خواهيد ديد که بسياري از اين مباحث، خلط معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي است.

من در چاپ سوم «تأملات»، پاورقي‌هاي بسيار اساسي به آن افزوده‌ام و اگر اکنون دوباره فرصت کنم و به «تأملات» دوباره رجوع کنم، طومارش کاملا درهم پيچيده مي‌شود. در آنجا هم به نظرم بسياري از آن مباحث خلط ميان معرفت‌شناسي و هستي‌شناسي است. حتي در فلسفه خودمان هم اين چنين است؛ مانند: بحث عدم تناهي ابعاد. بنده رويکرد جديدي به اين مسأله پيدا کرده‌ام، البته آن هم بعد از سالها ممارست جدي که با اين فلسفه‌ها داشته‌ام، به خصوص که بيشترين درگيري من با کانت آن هم در بخش اول (يعني در بخش نقد عقل نظري) بوده است؛ البته در حوزه عقل عملي رساله «تأسيس مابعدالطبيعه» اخلاق را ترجمه کرده‌ام و مي‌خواهم آخرين مراحل بازبيني‌اش را انجام بدهم.

باري، در رويکرد فلسفه تطبيقي، بر اين نظرم که يک سلسله مباحثي وجود دارد که در عموم فلسفه‌ها مشترک است و من هرگاه تدريس مي‌کنم ـ چه در مقطع فوق ليسانس و چه در مقطع دکتري ـ به دانشجويان اين مباحث مشترک را گوشزد مي‌کنم؛ مباحثي مانند: عليت، وجود، ماهيت، عدم، ضرورت، امکان، متناهي، نامتناهي، علم حضوري، علم حصولي، تصور، تصديق، قضاياي شرطي، استقراء، قياس، خدا به عنوان علت‌العلل، زمان، مکان، اختيار، و تمام اين مباحث در ميان فيلسوفان مشترک است و در فلسفه تطبيقي به آنها پرداخته مي‌شود. اين شأن پيدايش فلسفه تطبيقي است که البته علاوه بر بررسي اين موضوعات، به اين مسأله نيز پرداخته مي‌شود که مثلا در باب يک موضوع مشترک ميان دو فيلسوف، نظر کدام يک بر ديگري رجحان دارد.

آيا کتاب شما را مي‌توان سهم فلسفه اسلامي در معرفت شناسي به معناي جديد آن قلمداد کنيم؟

قسمتي از آن را مي‌توان سهم معرفت شناسي در فلسفه اسلامي دانست. البته عمده اين اثر در واقع حاصل ممارست‌هاي طولاني من در مطالعه، پژوهش و تدريس کانت است. من حتي براي تک تک مثال‌هاي اين کتاب هم زمان گذاشته‌ام.

آيا شما به معرفت شناسي اسلامي قائل هستيد؟

بله.

براين اساس آيا در معرفت شناسي اسلامي، متافيزيک ممکن است؟

بله، به نظر من بحث طبيعت و مابعدالطبيعه بحث غلطي است؛ زيرا وقتي مي‌گوييد طبيعت منظورتان چيست؟ ماده و تحولات مادّه مد نظرتان است؟ آيا در اين طبيعت جاذبه هم مي‌گنجد؟ آيا انرژي جايگاهي دارد؟ رؤياهاي صادقي که فراوان رخ مي‌دهد، با طبيعت مربوط است يا با مابعدالطبيعه؟ پس تا طبيعت تعريف نشود، سخن گفتن از مابعدالطبيعه بي فايده است. خطايي که در فلسفه‌هاي جديد مي‌شود، اين است که مابعدالطبيعه را به ذهن تعريف مي‌کنند؛ براي مثال مي‌توانم به آثار گوناگوني که در حلقة وين نوشته شده اشاره کنم. بنابراين تا طبيعت را تعريف نکنيد، نخواهيد توانست مابعدالطبيعه را تعريف کنيد. من معتقدم كه كلّ هستي حقيقت يكپارچه‌اي است، داراي مراتب تشكيكي علّي ـ معلولي كه به ذات پاك خداوند منتهي مي‌شود؛ ما با اين حواس محدود و ناتوانمان، تنها بخش بسيار اندكي از آن را مي‌يابيم و بقيه از دسترس اين حواس بيرون است و تنها از راه استدلال به وراي اينها مي‌رويم و تا عله‌العلل را ثابت مي‌كنيم و يا با شهود بي‌واسطه حضوري ارواح به ويژه ارواح پاك با وراي حوزه حواس مرتبط و متحد و از آنجا آگاه مي‌شوند، ما حوزه نخست را حسي و دومي را فراحسي ناميده‌ايم و ديگر بحث طبيعت و مابعدالطبيعه جايي نخواهد داشت.

به عنوان آخرين پرسش بفرماييد اکنون به چه کاري مشغوليد و اثر بعدي شما چيست؟

در درجه اول مي‌خواهم اين اثر را بسط دهم و زواياي بيشتري از آن را روشن کنم. همچنين به دنبال فرصتي هستم که بحث «جهت قضيه» را در فلسفه کانت نقد کنم؛ زيرا به نظرم کانت در آنجا دچار خطاي فاحشي شده و تصور کرده است وجود را مي‌توان از جهت استخراج کرد. از طرفي در منطق ما هم بحث جهت خوب بررسي نشده است. وقتي جهت را رابطه موضوع و محمول تلقي کنيم، از آن نمي‌توان وجود را به دست آورد. متأسفانه در کانت و در منطق ما جهت را بالفعل ناميده و از بالفعل، وجود را به دست آورده‌اند، با آنكه مثلاً در گزارة «محمود نويسنده است»، در واقع دو قضيه وجود دارد: يكي همين قضيه ملفوظ كه از رابطة تصور محمول(نويسنده) با تصور موضوع (محمود) و رابطه «است» حكايت مي‌كند و جاي اين حكايت و اين نسبت و نسبت دادن فقط در ذهن است با جهت ضرورت، و ديگري اين قضية ناملفوظ كه «تصور محمود داراي مابه‌ازاي خارجي است» و در اينجا هم، جهت، جهت ضرورت است مگر آنكه در اينجا و در قضيه قبلي در پيدايش تصور در ذهن به صورت «تصور محمود نويسنده» يا «تصور محمود داراي ما به‌ازاي خارجي» ترديد داشته باشيم كه در اين صورت جهت قضيه، امكان خواهد بود. بنابراين چه رد منطق ما و چه در نظريه كانت به دست آوردن وجود يا فعليت از جهت، يكسره ناصواب است.

codex27x

page06

ارسال خبر از طريق ايميل

نسخه مناسب چاپ

PDF صفحات روزنامه