دکارت دو برهان اقامه می‌کند بر اینکه انسان ساحت دیگری غیر از بدن نیز دارد…

برهان نخست وی به این شرح است که اگر دستگاه‌هایی بسازند که حتی‌الامکان حرکات ما انسان‌ها را تقلید کنند و همواره از عهده این اعمال برآیند، با این وصف به دو دلیل از سر قطع و اطمینان می‌توان گفت، چنین دستگاه‌هایی انسان حقیقی نیستند، زیرا: «آنها هیچ گاه سخن یا دلایل دیگری که ما برای نمودار ساختن منویات خود داریم، نمی‌توانند به کار برند. هرچند به خوبی می‌توان فرض کرد که دستگاهی از آلات ساخته شود که ادای الفاظ کند حتی اینکه چون به تأثیراتی جسمانی در اعضای آن تصرفاتی به عمل آید کلماتی بگوید، مانند این‌که اگر نقطه‌ای از آن را لمس کند بپرسد از من چه می‌خواهید و اگر جای دیگری را دست بزنند، فریاد کند که: آزارم کردید و قس‌علیهذا». (همان، ص۲۶۸)

استدلال این است که ما انسان‌ها قدرت آن را داریم که مقاصد خود را از طریق زبان و الفاظ به بیان آوریم و این معنا در مورد همه انسان‌ها بلا استثناء، حتی افراد ابله صدق می‌‌کند و این در حالی است که قوی‌ترین ماشین‌ها یا حیوانات (که البته بنابر نظریه دکارت، حیوانات نیز نوعی ماشین هستند) قدرت چنین کاری را نداند و این دلیل بر آن است که در انسان‌ها مبدا دیگری غیر از جسم به تنهایی، وجود دارد.

اشکال

دکارت در ادامه استدلال، اشکال مقدری را مطرح می‌کند. اشکال این است که: ماشین نیز گاهی قادر است که کلماتی را به زبان آورد. این اشکال با توجه به پیشرفت‌هایی که در زمینه علوم رایانه حاصل آمده است، قوت بیشتری پیدا می‌کند. دکارت در پاسخ به چنین اشکالی، نحوه سخن گفتن ماشین را کاملا متفاوت با سخن گفتن آدمی می‌داند. تفاوت در این است که ماشین نمی‌تواند کلمات خود را تنوع بخشد تا مطابق با آنچه در حضورش گفته می‌شود، کلماتی را بر زبان بیاورد؛ ولی فرد انسان هر قدر هم که ابله باشد، قدرت چنین کاری را داراست. به عبارت دیگر انسان قادر است که کلمات را به صرافت طبع و بدون هیچ گونه برنامه و طرح قبلی به زبان بیاورد، در حالی که ماشین کلمات را بر طبق یک فرآیند مکانیکی به زبان می‌آورد.

اشکال دیگری نیز به استدلال دکارت می‌توان وارد کرد. تحقیقات روان‌شناسان حیوانات و علمای رفتار نشان می‌دهد که برخی حیوانات به خصوص حیوانات پیشرفته با استفاده از کلمات با یکدیگر ارتباط برقرار می‌کنند و مراد خویش را به دیگری انتقال می‌دهند. تحقیقات علمی نشان می‌دهد که پستانداران پیشرفته‌ای مانند شمپانزه‌ها و گونه خاصی از دلفین‌ها به ظاهر از طریق کلمات طوری با هم ارتباط برقرار می‌کنند که می‌دانند این کلمات اسامی موضوعات خاصی هستند و گاهی حتی با کنار هم چیدن کلمات، جمله‌هایی می‌سازند که نشانه‌هایی از نحو زبانی در آن‌ مشهود است. و اگر فعالیتی که مورد ادعای دکارت است، عینا در مورد برخی از حیوانات نیز تحقق داشته باشد، از دو حال خارج نیست: یا حیوانات نیز دارای نفس هستند و این خلاف نظریه دکارت است که فقط در مورد انسان قائل به وجود نفس است و یا باید گفت استدلال دکارت نه اثبات‌کنندة وجود نفس در انسان است و نه در حیوان. با این همه، تفاوت آشکاری میان انسان و حیوانات وجود دارد و آن تفاوت میان ادراک و تعقل است.

تفاوت میان قدرت حیوان بر تفکر ادراکی و قدرت انسان بر تفکر مفهومی در همین است. شکی نیست که قدرت حیوان بر تفکر ادراکی آن را بر انجام اعمال انتزاع و تعمیم که شباهت معینی به انتزاع و تعمیم انسانی دارند، توانا می‌سازد؛ ولی انواع چیزهایی که در ظاهر حیوانات تمییز می‌هند، همه انواعی هستند که نمونه‌هایی ادراکی از آنها در تجربه حیوان وجود دارد. انسان‌ها انواع یا طبقاتی را تمییز می‌دهند که هیچ نمونه ادراکی در تجربه ایشان نداشته یا نمی‌تواند داشته باشند. این امر خصوصیت ممیزه تفکر مفهومی و دلیلی ابطال‌ناپذیر بر حضور عقل در انسان و غیبت آن در حیوانات است. (آدلر، ۱۳۷۹، ص۱۲۵ـ ۱۲۵)

البته اگر مبنای دکارت را بپذیریم، می‌توان گفت فارق میان انسان و حیوان، ویژگی خاص انسان در توانایی بر تفکر مفهومی یا همان تعقل است. و برای تعقل نه برای تفکر ادراکی یا احساس و تخیل، به نفس نیاز است. ولی سوال این است که آیا می‌توان اعمالی مانند احساس یا تخیل در حیوانات را به صرف سامانه‌های مکانیکی آن‌ها منسوب داشت.

برهان دوم

برهان دوم دکارت بر اثبات نفس در انسان، در حقیقت بیان دیگری از همان برهان نخست اوست. استدلال می‌کند که واکنش‌های یک دستگاه به امور بیرون از خود هر قدم هم متعدد و پیچیده باشد، در نهایت بیش از آنهایی که در آن دستگاه‌ها تعبیه شده است، نمی‌تواند باشد؛ ولی در مورد انسان واکنش‌های او هیچ حد و مرزی نمی‌شناسند و در بسیاری از موارد اعمال و رفتار او به صرافت طبع سر می‌زند.

هرچند آن دستگاه‌ها بسیاری از کارها را مانند ما، بلکه بهتر از ما انجام می‌دهند، از پاره‌ای امور دیگر حتماً عاجزند که از آن معلوم می‌شود که فعل آنها از روی شعور نیست، بلکه نتیجه وضع و چگونگی اجزا و اعضای آنهاست و بس؛ زیرا که عقل و شعور وسیله‌ای است عام که در هر مورد به کار می‌رود، اما اعضا برای هر عمل خاص کیفیت و تنظیم مخصوص لازم دارند و بنابراین بر حسب عقل ممکن نیست در یک دستگاه به قدری اعضا و ترتیبات گوناگون تعبیه شود که در همه موارد زندگی بتواند کار کند، چنان که عقل ما، ما را به کار وا می‌دارد. (دکارت، ۱۳۶۷، ص۲۶۸)

دکارت بر اساس این دلایل نتیجه می‌گیرد که: فرق اساسی انسان و موجودات دیگر این است که انسان دارای عقل یا همان نفس است، در حالی که موجودات دیگر از چنین چیزی بی‌بهره‌اند و به تعبیر خود دکارت: «جانوران نه این است که کمتر از آدمیزاد عقل دارند، بلکه هیچ عقل ندارند.» (همان، ص ۲۶۹)

نقد

ولی در ظاهر این نظریه لوازمی دارد که مطلوب دکارت و دکارتیان نیست. یکی از لوازم آن، نگاه ماده‌گرایانه به انسان است. رویکرد دکارت تمایز تامی میان نفس و بدن پدید می‌آورد و این دو را به صورت دو امر کاملاً مستقل و منحاز از هم تصویر می‌کند. در واقع بر طبق تصویر دکارت راه برای تبیین همه عملکردهای انسان بدون توسل به نفس باز می‌شود. به همین دلیل اگر نظریات ماتریالیستی بعد از دکارت را به عنوانی برخاسته از این ثنویت دکارتی بدانیم، پر بیراهه نرفته‌ایم. اگر این ساحت جسمانی انسانی و حتی جهان، کاملاً متمایز از نفس و فارغ از هر نیازی به آن باشد، پس می‌توان ساحت نفس را به‌کلی نادیده گرفت و یا به ساحت جسمانی تأویل کرد. و در حقیقت این همان رویکردی است که در ماتریالیسم متفکرانی مانند اصحاب دایره‌المعارف در فرانسه و اتباع بعدی آن مشهود است.

در خصوص اینکه چگونه از دیدگاه دکارت نوعی ماتریالیسم لازم می‌آید، باید گفت اگر بتوانیم عمل پیچیده‌ای مانند احساس یا حتی اعمال زبانی حیوانات را بر اساس سامانه فیزیکی آنها تبیین کنیم، چه بسا تا تبیین اعمال عقلانی و تفکرات انسان‌ها بر این مبنا راه چندانی باقی نمانده باشد! بر طبق یک دیدگاه دینی می‌توان گفت اگر خداوند توانایی آن را دارد که از دل ماده محض موجودی چنان پیچیده مانند انواع حیوانات را برآورد، چرا نتوان تصور کرد که موجودی پیچیده‌تر مانند انسان را از همین ماده به تنهایی پدید آورده باشد؟ و این فرضی بود که فیلسوفی چون جان لاک تجربه‌گرا، در جستاری درباره فهم بشر، به صراحت امکانش را می‌پذیرفت و هیچ تناقضی در آن نمی‌دید (Lock, 1979, 541) و حتی بر طبق یک دیدگاه الحادی نیز، امکان چنین چیزی قابل تصور است.

جالب این است که خود دکارت نیز نتیجه چنین استدلال‌هایی را در نهایت احتمال غالب و نه یقین مطلق می‌داند. در «گفتار در روش» می‌نویسد: «از آنجا که عقل یک ابزار کلی است که می‌تواند در همه انواع موقعیت‌ها به کار گرفته شود، در حالی که اندام‌های [جسمانی] به نوعی تنظیم خاص برای هر فعل جزئی نیاز دارند، به لحاظ اخلاقی محال است که در یک دستگاه به قدری اندام‌های مختلف تعبیه شود که در همه موارد زندگی بتواند کار کند، چنان که عقل ما، ما را به کار وامی‌دارد. اندام‌هایی آنقدر متفاوت داشته باشد که به آن امکان دهد که به همه امکان‌های حیات به همان نحوی که عقل ما چنین امکان را برای ما فراهم می‌سازد، عمل می‌کند (quoted from, Cottingham, 1992, p. 249)

مراد از واژه «اخلاقی» در اینجا با توجه به توضیحی که دکارت در جای دیگر درباره «یقین اخلاقی» به دست داده است، روشن می‌شود. در بخش چهارم اصول فلسفه، منظور از یقین اخلاقی را یقینی می‌داند که برای سامان دادن رفتار ما کافی است؛ ولی در عین حال ممکن است در قیاس با قدرت خداوند‌، یقین نباشد. با توجه به این می‌توان گفت منظور دکارت از «محال اخلاقی یا عملی»‌ همان محال عادی یا وقوعی است. بنابراین از نظر دکارت، اینکه حیوانات بتوانند رفتارهایی داشته باشند، همانقدر متنوع که در مورد انسان‌ها دیده می‌شود، محال عادی است، نه محال عقلی چرا که می‌توان فرض کرد خداوند بتواند چنین موجوداتی را بیافریند.

ادامه دارد