همان‌گونه که در پاسخ ملاصدرا به سهروردی دیدیم، با ظهور مظهر اعظم در قیامت اُخری، نامهای الهی که حتی بر پیامبر(ص) نیز پوشیده بودند، ظاهر می‌شوند. با فرض آشنایی نزدیک ملاصدرا با سهروردی، ممکن است منظور او در اینجا، آن مظهر اعظم نوری فاراقلیط باشد که سهروردی در «هیاکل النور» با ارجاع به انجیل یوحنا و قرآن یادآور شده است؛ اما سهروردی برای این مظهر نوری هویت شیعی قائل نمی شود. سخن او تنها کمی طنین اسماعیلی دارد و می‌گوید که رسالت این شخصیت، تأویل یا بیان وحی نبوی پس [از پیامبر] است. سیدحیدر آملی، عارف شیعی امامی قرن هشتم و ستاینده ابن عربی که به تعبیر هانری کربن «شیعه مخفی» بود، این شخصیت را هم‌هویت با منجی می‌دانست که در «آخرالزمان» می آید. اما صدرا درباره او سکوت کرده است و در واقع در کل اسفار تقریبا هیچ اشاره روشنی به آملی نشده؛ در عوض بارها با احترام بسیار به داوود قیصری (۷۵۱ق)، هدف اصلی [انتقاد] سیدحیدر استناد می‌کند.
سیدحیدر حضرت مهدی(ع) را به طور مستقیم هم‌هویت با آدم اولیه نمی‌داند، اما به طور قطع آنها را به واسطه دو مسیر شیعی جانشینی امامی و نبوی، از آغاز تا پایان به هم مربوط می‌کند. مدل دوم پیامبر صاحب شریعت از آدم تا خاتم(ص) به واسطه نوح، ابراهیم، موسی و عیسی است که هر یک دارای دوازده وصی مخصوص به خود بوده‌اند. با وجود شکل دوازده‌امامی (و به‌رغم مجادلات مکرر سیدحیدر علیه اسماعیلیه)، زنجیرۀ دوم بیشتر طنین مدل اصلی اسماعیلیه مبتنی بر همان شش ناطق نبوی را دارد که البته در آن ناطق هفتم «قائم» است. مطابق برداشت ناصرخسرو و ساختار کشف‌المحجوب ابویعقوب سجستانی، منظور از عرش در ششگانۀ قرآنی شش روز آفرینش منتهی به استوای الهی بر عرش قائم قیامت است.
محاسبه‌ای کمی متفاوت از «پنجاه‌هزار سال» در انتهای رساله فی حشر ملاصدرا دیده می‌شود. او در آنجا نشان می‌دهد که اندازه «یوم الفصل» در قیامت کبری یک «روز هزارساله» است، در حالی که اندازه «یوم الجمع» در قیامت عظمی، یک روز پنجاه‌هزار ساله است و اضافه می‌کند که این روز الهی یکی از روزهای سال ابدی است، که حواس ادراکی برتر هر یک را مشتمل بر هفت هفتۀ هفت‌روزه، مطابق با سیر هفت سیاره، درک می‌کنند که هر یک از این سیارات، یک روز تنها مخصوص به خود و شش روز مشترک با شش سیاره دیگر دارند. پس طول مدت این ادوار کواکبی همه با هم بالغ بر ضرب هفت در هفت (۴۹) می‌شود. سپس همه با محاسبه سالهای کبیسه بالغ برپنجاه‌هزار می‌شود!
با وجود اینکه این محاسبه قیامت عظمی به احتمال زیاد از محیط باطنی حاکم بر صوفی متأثر از اسماعیلیه، عزیز نسفی (قرن هفتم)، ناشی شده است، محاسبه هزاره‌ای دیگر در رساله دیگر ملاصدرا (رساله فی الحدوث)، هماهنگی بیشتری با مفهوم اسماعیلی سنتی دارد، اگرچه این کمتر آشکار است و می‌تواند حتی به عنوان اشاره‌ای به افراد مهمی مانند خود او تعبیر شود که در دوره درست پس از اولین هزاره پس از کامل شدن [دعوت] نبوی(ص) زندگی می‌کردند. او در آنجا با اشاره به «شش روز آفرینش» چنین شرح می‌دهد:
این روزها شش هزار سال از زمان آدم، پدر بنی‌بشر است تا زمان نزول قرآن؛ زیرا هر روز از این روزهای ربوبی به اندازه هزار سال است. به این دلیل که در هر چیز دارای وجود تدریجی، زمان حدوث عین زمان بقاست. و این یکی از اسرار تنزیل است. با وجود اینکه آشکار است که محاسبه رخدادهای غایی ملاصدرا را نباید ساده تلقی کرد، من چندان مطمئن نیستم که فهم آنها منحصراً به عنوان فراتاریخ و بدون هیچ‌گونه هزاره‌گرایی میسر باشد.
رهاورد ملاصدرا
بهترین کار پیش از اتمام بحث، این است که اجازه دهیم خود ملاصدرا بار دیگر درباره دو نوع قیامتی که به‌روشنی مشخص کرده، قیامت صغری و قیامت کبری، صحبت کند. او در فصل آخر اسفار می‌نویسد: قیامت صغری را به‌خوبی می‌شناسیم: «هر کس که می‌میرد، قیامتش برپا می‌شود»؛ اما وقت قیامت کبری نامعلوم است و موعد آن نزد خداست، و هر کس لحظه خاصی از زمان را برای آن مشخص کند، دروغگوست… برای هر چیز که در قیامت کبری رخ می‌دهد، چیزی مطابق با آن در قیامت صغری وجود دارد.
کلید علم درباره روز قیامت و معاد مخلوقات، معرفت نفْس و درجات آن است، و دانستن این که مرگ نیز مانند تولد است؛ پس می‌توانی آخرت را با عالم کنونی و ولادت کبری را با ولادت صغری بسنجی که فرمود: «آفرینش و برانگیختن شما جز مانند یک نفْس نیست». شکی نیست که آخرت تنها از طریق رفع حجاب‌ها، عقب‌رفتن پوشش‌ها، ظهور حقایق و کشف حق در وحدت حقیقی حاصل می‌شود؛ بنابراین همه چیز در آن به صورت ذاتی و حقیقی خود ظاهر می‌شود. پس آن که می‌خواهد بداند منظور از قیامت کبری، ظهور حق در وحدت حقیقی، بازگشت همه چیز به سوی او، و محو همه هویت‌های جزئی و… چیست، باید بر اصولی که پیشتر بیان شد، تأمل کند. مانند این واقعیت که هر فروتری رو به یک برتر می‌کند، هر چیز به مبدأ خود و هر صورتی به حقیقت ذاتی خود بازمی‌گردد و این قاعده که همه جوهرهای طبیعی و نفسانی به سوی غایات خود در حرکت‌اند، و این که همه معلول‌ها به علل خود بازمی‌گردند و نفوس فلکی به اهداف غایی خود (عقول) می‌رسند. آن که قلبش با نور یقین روشن شده، می‌تواند تبدل همه اجزای عالم و حقیقت مجسم، ماهیات و نفوس آنها در هر لحظه را ببیند… لازمه هر حرکت و تبدل غایتی است که در نقطه‌ای از زمان در آن به پایان برسد، و آن غایت نیز خود غایتی دارد تا جایی که به غایتی برسد که غایتی ندارد، و همه غایات در آن به هم می‌رسند. این غایت یک روز الهی است نه، یک چشم بر هم زدن یا کمتر و شامل همه نقاط زمان، مدتها و لحظاتی است که در آنها همه پایان‌ها اتفاق می افتند؛ درست همان‌گونه که همه آغازها از یک آغاز منشأ می گیرند، از یک مبدأ که همه مبادی از آن منشعب و همه عوامل کارساز و همه آثار آن روان می‌شوند. به همین نحو است کسی که می‌تواند ببیند که همه قوای بشری ادراکی و حرکتی، با وجود ناهمخوانی‌ها و تفاوت در زمینه، تعداد و افراد و تفاوت در ماهیات، نزد یک ذات روحانی بسیط محشور می‌شوند. همه به آن بازمی‌گردند و در آن فانی می‌شوند و پس از آن در آخرت در نشئه‌ای متفاوت و متعالی و بسیار والاتر از این عالم بیدار خواهند شد. برای چنین شخصی پذیرش حقیقت بازگشت همه مخلوقات به سوی خدا و پس از آن موجود شدن و ظهور مجددشان از او در نشئه‌ای کامل‌تر و والاتر از «رشد اولیه»، آسان خواهد بود.
بر اساس حدیث مشهور: «هر کس که می‌میرد، قیامتش برپا می شود»، که در میان فلاسفه مسلمان و صوفیان درباره اصالتش هیچ تردیدی وجود ندارد، قیامت صغری در لحظه مرگ فیزیکی فرد روی می دهد که البته از حیث زمانی معلوم است. برخلاف آن، قیامت کبری به «یوم القیامۀ» قرآنی اشاره دارد؛ وعده‌ای الهی که از حیث زمانی قابل تعیین نیست و ملاصدرا در بیان آن بسیار موفق بوده است. اشاره او به اینکه «هر کس لحظه خاصی از زمان را برای آن مشخص کند، دروغگوست» را می‌توان ارجاع به اعلام قیامت توسط اسماعیلیۀ الموت در ۱۷ رمضان سال ۵۵۹ دانست که «منجر به انقلابی دینی شد». در هر حال این قیامت زمانی، مطابق با حرکات سماوی «خدای صاحب درجات» است. علاوه بر آن، به نظر می‌رسد که عبارت قیامت کبری در اصل مربوط به کاربرد اسماعیلی اولیه (پیش از نزاری یا طیبی) باشد. این عبارت از طرفی به ظهور یک امام غایی یعنی صاحب قیامت کبری اشاره دارد، و از طرف دیگر به لحظه کیهانی که در آن روح، که از هنگام نشأت گرفتنش از عقل در حرکت از نقص به کمال بوده، با اتحاد با آن به کمال می‌رسد. به احتمال زیاد این مطلب را برای اولین بار اخوان‌الصفا، همراه با قیامت صغری به معنی مرگ فیزیکی، به مخاطبان عام بیشتری معرفی کردند و پس از آن، صوفیان با معانی مختلف به کارش بردند، به‌خصوص آنان که با نشان برجسته ابن‌عربی شناخته می‌شوند. برخلاف آن، سهروردی تا جایی که من بررسیده‌ام، به هیچ وجه زوج قیامت صغریر قیامت کبری را به کار نبرده و شارح آثار او قطب‌الدین شیرازی نیز آن را در معنی کاملا متفاوتی استفاده کرده است. گذشته از آن، دست کم برخی از عناصر ایدۀ حرکت جوهری ملاصدرا در فهم عبارت قرآنی دیگری درباره قیامت یعنی «خلق جدید» را شیخ اندلسی مطرح کرده است، (اگر نپذیریم که یعقوب سجستانی در فصل آخر کشف المحجوب با تأکید کمتر آن را بیان کرده)، اما سهروردی چنین نکرده.
باید یادآور شد که ملاصدرا خود را به‌درستی درون سنت دیرین پذیرش میراث ارسطویی توسط مسلمانان، به گونه‌ای که نوافلاطونیان اقتباس و معتدل کردند، قرار داد. این نه تنها از وام‌گیری‌های او از رسائل اخوان‌الصفا، بلکه از نقل قول‌های مشروح متعددش از اثولوجیای ارسطو، برای تأیید دیدگاه‌های خود، به‌خصوص در رساله‌های درباره قیامت مشهود است. این اثر در ایران دوران صفوی دوباره رواج پیدا کرد، و به نظر می‌رسد حتی مورد توجه شاه عباس اول نیز قرار گرفت. در واقع این ارسطو با نام مستعار افلاطون بود که باید مطابق با نظر ملاصدرا، در رتبه اولیای کامل محسوب می‌شد؛ و اگرچه نقل قول‌های او از اثولوجیا بیشتر از نقل قول‌های بسیار زیاد ابن‌عربی نبوده، برخلاف او هیچ انتقادی به دنبال نداشته است. در اینجا بندهای زیادی درباره خیال که به استناد مستقیم به فتوحات مکیه بیان شده است. ملاصدرا در این بندها تأیید باارزشی برای نظریه خود مبنی بر نقش آخرت شناختی خیال بشر به عنوان تنها واقعیت کاملا محقق شده، به معنای دقیق کلمه برزخ، می‌یابد. اما ابن‌عربی فقط مورد تحسین قرار نمی‌گیرد، بلکه از او انتقاد نیز می‌شود. به طور خاص، ملاصدرا درباره فصل ۳۰۲ فتوحات مکیه که در آن نظر شیخ اکبر درباره اذعان به مفهومی عرفی‌تر و مادی‌تری از جسم قیامتی مطرح می‌شود، با او مشکل پیدا می‌کند. برای فیلسوف ما، جسم اخروی نمی‌تواند جسم مادی بازسازی شده این عالم باشد و نه حتی جسم خیالی برزخ، بلکه تنها جسمی عقلی است که او آن را در اثولوجیا و در مفهوم «جسم الهی» متألّه شیعی، هشام ابن حکم می‌یابد.
*فصلنامه «اطلاعات حکمت و معرفت»
اکبر عزیزی «اخلاق» بازیچه ورزش نیست