نکته بسیار مهم اینکه عقل بنیاد و علت زیبایی است، اما عقل ما یا به تعبیر فلوطین «عقلی که در ماست» نمی‌‌تواند مُدرک زیبایی شود، مگر اینکه در پیوند با عقل اول‌، خود را پیراسته نموده و تزکیه کند، چنان‌که هنرمندِ سنگتراش چنین می‌‌کند: زیبایی روح را چگونه می‌توان دید؟ به خود خویش بازگرد و در خویش بنگر. و اگر ببینی که زیبا نیستی، همان کن که پیکرتراشان با پیکر می‌کنند: هرچه را زیادی است، بتراش و دور بینداز، اینجا را صاف کن، آنجا را جلا بده، کج را راست کن و سایه را روشن ساز و از کار خسته مشو تا روشنایی خدایی فضیلت درخشیدن آغاز کند و خویشتن‌داری را بر اورنگ مقدسش ببینی. وقتی‌که بدین مرحله رسیدی و چنین شدی و با خود خویش یگانه گردیدی بی‌آنکه چیزی تو را از واحدشان بازدارد یا درونت با چیزی آمیخته باشد، و روشنایی راستین شدی که نه اندازه‌ای دارد و نه در قالب شکلی می‌گنجد، بلکه بزرگ‌تر از هر اندازه و بر‌تر از هر کمیّتی است؛ وقتی‌که خود را چنین دیدی، آن وقت است که چشمِ بینا و نیروی بینایی شده‌ای و به خود اعتماد می‌توانی کرد: به آنجا که می‌خواستی، صعود کرده‌ای و دیگر لازم نیست کسی راه را به تو بنماید: نگاهت را متمرکز کن و بنگر. تنها این چشم می‌تواند زیبایی کامل و راستین را بنگرد؛ ولی اگر کسی چشم بیمار یا ناپاک یا ناتوان داشته باشد، ترس زنانه تحمل دیدار را از او سلب می‌کند و اگر هم آنچه را در برابر چشمش است به او نشان دهند، چیزی نمی‌بیند؛ زیرا کسی که می‌خواهد ببیند، باید چشمی داشته باشد که با آنچه قصد دیدنش را دارد، خویش و همانند باشد. چشم هرگز نمی‌توانست خورشید را ببیند اگر خود همانند خورشید نبود. روح نیز اگر خود زیبا نباشد، زیبایی را نمی‌تواند ببیند.

از این‌رو کسی که می‌خواهد نیکی و زیبایی را ببیند، نخست خود باید همانند خدا گردد و نیک و زیبا شود. چنین کسی هنگام صعود، نخست به عقل می‌رسد و ایده‌های زیبا را می‌نگرد و به خود می‌گوید که زیبایی، همان ایده‌هاست؛ زیرا زیبایی همه ‌چیز از ایده‌هاست از طریق تأثیر نیروی آفرینش عقل. آنچه را بر‌تر از عقل است، «خود نیک» می‌نامیم و چون زیبایی از نیک فیضان می‌یابد، پس نیک، زیبایی اصلی و نخستین است؛ ولی وقتی‌که عقل را به‌تنهایی و جدا از نیک در نظر می‌آوریم، می‌گوییم: زیبایی معقول، جهان ایده‌هاست؛ ولی نیک بر‌تر از آن است و سرچشمه و اصل زیبایی است. نیک و زیبای نخستین را عین یکدیگر نیز می‌توان دانست، ولی به هر حال زیبایی در جهان معقول است.۱۲

از دیدگاه فلوطین هنرمند در آفرینندگی خود به معرفت طبیعت رجوع می‌‌کند؛ زیرا هنر خود را مدیون طبیعت می‌‌داند. معرفت طبیعت، همان عقل است، همان جوهر حقیقی و اصولا آنچه در طبیعت هست، همان جوهر حقیقی و صور روحانی است. از دیدگاه او برای رسیدن به زیبایی جوهری‌، کلمات و الفبا کارآمد نیستند، بلکه این تصاویرند که کارآمدی دارند.

فلوطین با تأکید بر هنر، زیستن بر مدار عقل و زیبایی را طریقت رسیدن به نیکبختی می‌‌داند. این بخش از تحقیق شرح تفصیلی همین حکم است: «ما وقتی که متعلق به‌ خود خویش هستیم زیباییم، ولی همین که گام در هستی بیگانه‌ای می‌‌نهیم، زشت می‌شویم. هنگامی‌که خود را می‌‌شناسیم، زیباییم و اگر خود را نشناسیم زشتیم؛ بنابراین زیبایی در آن بالاست و از آنجا می‌‌آید.»۱۳

نُه‌گانه‌‌ها

فلوطین در اثر بزرگی که شاگرد نامدارش فرفوریوس با عنوان «انئاد‌ها» (نه‌گانه‌‌ها یا تاسوعات) جمع‌آوری و در حافظه تاریخ ثبت و ضبط کرد، به شرح عقاید خود در باب موضوعات فلسفی از ‌جمله زیبایی پرداخت. مشخصاً در سه رساله از ۵۴ رساله انئاد‌ها (هر انئاد ۹ رساله دارد، بنابراین انئاد‌ها مجموعاً ۵۴ رساله دارند) فلوطین در باب زیبایی سخن گفته است:

در انئاد اول‌، رساله ششم با عنوان درباره زیبایی،

در انئاد پنجم‌، رساله هشتم با عنوان زیبایی معقول،

در انئاد ششم‌، رساله هفتم با عنوان ایده‌های کثیر چگونه پیدا شدند؟

چنان‌که گفتیم فلوطین در باب هنر و زیبایی تعریف متفاوت و متمایزی نسبت به حکما و فلاسفه پیش از خود دارد. وی برخلاف ایدة رایج و مسلط آن روزگار که صبغه‌ای فیثاغوری ـ افلاطونی و ارسطویی داشت و زیبایی را «تقارن و تناسب» می‌‌دانست، زیبایی را حضور ایده در شئ می‌‌دانست؛ حضور یک امر معقول در بطن شیئی محسوس. وی در رساله ششم از انئاد اول با عنوان «دربارة زیبایی» به ذکر سؤالی پرداخت:

ـ اصلی که حضورش در جسم، سبب ظهور و بروز زیبایی می‌‌شود، چیست؟

و سپس پاسخ زمانه خویش را به زبان معمول چنین بازمی‌گوید: «تناسب درست اجزا به یکدیگر و نسبت به کل همراه با رنگهای زیبا.» این همان تعریف افلاطونی و ارسطویی بود؛ اما فلوطین به این پاسخ، ایراداتی وارد می‌‌کند:

اول، اگر تناسبِ اجزا علت زیبایی است، پس شئ بسیط نمی‌‌تواند زیبا باشد؛ زیرا فاقد اجزاست. به‌علاوه رنگهای زیبا نمی‌‌توانند زیبا باشند، زیرا بسیط‌اند.

دوم، رخساره‌ای را در نظر بگیرید که بنا به تناسب اجزایش زیبا نامیده می‌‌شود، اما گاه این رخساره زیباست و گاه خیر. آنگاه که نازیباست، تغییری در اجزایش حاصل نشده است، اما زیبا نیست. آیا این خود دلیلی نیست بر اینکه صرف تناسب اجزا، عامل مطلق ظهور زیبایی نیست؟

سوم، گاه با حقایقی روبرو می‌‌شویم همچون سخنان زیبا، نحوه زندگی زیبا، قوانین و دانش‌های زیبا. علت زیبایی اینها چیست؟ تناسب؟: «چگونه می‌‌توان در اندیشه‌‌ها به دنبال تناسب گشت؟ اگر تناسب و توافق علت زیبایی باشد، چیزهای بد نیز اگر با یکدیگر متناسب باشند، باید زیبا شمرده شوند؛ مثلا جمله «عدالت الهی است» و جمله «درستکاری دیوانگی است»، از هر حیث با هم متناسب‌اند. هر فضیلتی زیبایی روح است و به زیبایی حقیقی نزدیکتر از همه چیزهایی است که پیشتر برشمرده‌ایم. تناسب فضیلت چگونه تناسبی است و فضیلت چگونه متناسب است؟»۱۴

چهارم، زیبایی روح چیست؟ آیا می‌‌توان گفت روح زیباست، چون متناسب است؟ روح اجزای متعددی دارد و درباره آن اجزا نه اندازه‌ای می‌‌توان تصور کرد و نه عددی و نیز ترکیب یا آمیزش آن اجزا با یکدیگر چه نسبتی دارد؟ زیبایی عقل که تنها و برای خویشتن است از چیست؟ بنابراین فلوطین تعریف رایج زیبایی، یعنی تناسب و تقارن را برنمی‌تابد. او بر پایه بنیادی‌‌ترین اصل فلسفه خویش که همانا اصالت مطلق جهان معقول و ضرورت سیر زندگی به سمت و سوی آن است، زیبایی و هنر را نیز در نسبت با همان جهان تبیین و تعریف می‌‌کند: ‌«آیا هنر‌ها و موضوع‌های هنری نیز در جهان بالا هست؟ هنرهای تقلیدی را مانند نقاشی و پیکرسازی و رقص که بر این جهان فرودین استوارند و از امور محسوس مانند اشکال و حرکات و تناسب‌ها تقلید می‌کنند، نمی‌توان ناشی از جهان بالا دانست، مگر از طریق مفهوم آدمی؛ ولی اگر در ما استعدادی هست که تناسب موجود در اشیای محسوس را درمی‌یابد و بدین نتیجه می‌رسد که در کل عالم محسوس تناسبی خاص حکمفرماست، آن استعداد بی‌گمان جزئی از نیرویی است که در جهان معقول تناسب کل را پیش چشم دارد.

ادامه دارد

پی‌نوشت‌ها:

۱۲ـ دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، فلوطین، صص۱۲۲ـ۱۲۱٫ر ر

۱۳ـ همان، ص۷۷۳٫رر ۱۴ـ همان، ص۱۱۲٫رر ۱۵ـ همان، ص۷۸۷٫ر ر

۱۶ـ همان، ص۱۱۳٫