موسیقی‌ای که با وزن و آهنگ سروکار دارد تمثیلی است از آن موسیقی که در جهان معقول، با وزن و آهنگ معقول پیوسته است. هنرهای تجسمی که موضوعاتی محسوس پدید می‌آورند، مانند معماری و نجاری، از آن حیث که در آثار خود تناسب به‌کار می‌برند، اصل خود را در آن جهان دارند؛ ولی چون با اشیای محسوس می‌آمیزند، به‌ عنوان کل جایی در آنجا ندارند، مگر باز چنان‌که گفتیم، از طریق مفهوم آدمی؛ همچنین است فن کشاورزی که محصولات محسوس می‌پرورند، و فن پزشکی که موضوعش تندرستی زمینی است و فنی که هدفش تأمین نیرو و زیبایی شکل تن ماست (ورزش)‌؛ زیرا در جهان معقول فن دیگری هست و تندرستی دیگری که به نیروی آن، همة موجودات زندة آن جهان بدون رنج و بدون نیازند. فن بلاغت و سخنوری و سپاهیگری و کشورداری اگر به زیبایی آن جهان چشم بدوزند، می‌توانند اعمال و نتایج خود را از آن زیبایی بهره‌ور سازند. دانش ریاضی برخلاف همة فنون و دانش‌های دیگر، چون موضوعش امور معقول است، به جهان معقول تعلق دارد. همچنین است آن دانشی که تنها با خود هستی سروکار دارد.۱۵

از دیدگاه فلوطین اگر شئی را زیبا دیدیم و در جانمان طبعی متمایل بدان یافتیم، یا به یک عبارت مطبوع طبعمان افتاد، این به دلیل درک امر معقول جاری در آن است و عکس آن، اگر چیزی را زشت یافتیم و مردود از نظر طبعمان، این نیز به دلیل بُعد و فقدان امر معقول در آن است، نه به دلیل تناسبات یا عدم تناسبات حاکم بر آن: «این واقعیت را بدین‌گونه می‌‌توانیم توجیه کرد که چون روح برحسب طبیعتش با جهان معقول و وجود حقیقی تعلق دارد، همین‌ که چیزی ببیند که خویش اوست یا نشانی از خویشانش در اوست، شادمان می‌‌گردد و به جنبش می‌‌آید و به ارتباط خود با آن آگاه می‌‌شود و آنگاه به خود بازمی‌گردد و ذات خود خویش و آنچه را خود دارد، به یاد می‌‌آورد.»۱۶

باز در جهت تبیین روشن‌‌تر نسبت جهان محسوس با جهان معقول و نقش هنر و زیبایی در زیستن میان این محسوس و معقول، فلوطین سؤالی دیگر طرح می‌‌کند: «میان اشیای زیبای محسوس با اشیای زیبای معقول، چه شباهت‌هایی وجود دارد؟» منظور فلوطین تبیین دقیق نکته‌ای است که فصل مشترک زیبایی در جهان محسوس و معقول است. بدین معنا که بر بنیاد فلسفه او، پذیرش این معنا که زیبایی معقول فی‌حد ذاته زیباست روشن و ‌بی‌نیاز از اثبات و استدلال است، اما زیبایی محسوس چه؟

جواب او صریح است. زیبایی شئ محسوس دقیقاً به دلیل نسبتی است که با امر معقول دارد و یا به تعبیر او: ‌«به سبب بهره‌ای است که از ایده و صورت یافته است». تکرار می‌‌کنم اشیای نازیبا دقیقاً به دلیل بهره نایافتن از ایده و صورت، زشت‌اند. حال ممکن است شیئی ایده و صورتی از خدا نیابد و یا ایده نتواند کاملا بر ماده‌ای که قرار است در آن ظهور یابد، مسلط شود. در هر دو صورت‌، نتیجه فقدان ‌بهره‌مندی از صورت و ایدة خدایی و لاجرم ظهور زشتی است.

بنا به نظر وحدت‌گرای فلوطین، کار ایده و صورت وحدت اجزای یک شئ مرکب است؛ زیرا ایده با سازگار کردن اجزای یک شئ، آن را به صورت واحدی کامل درمی‌‌آورد. زیبایی از این وحدت حاصل می‌‌شود. روح قادر به ادراک این زیبایی هست؛ زیرا در خود توانایی خاص در جهت ادراک آن دارد. به همین دلیل است که وقتی با حقیقتی، فضیلتی یا حُسنی روبرو می‌‌شویم، شاد می‌‌شویم؛ زیرا اثری از فضیلت و حقیقت درون خود را می‌‌بینیم. زیبایی‌های روحانی عظیمی وجود دارد، همچون عدالت و دانش و نیز فضایلی که می‌‌توانیم آنها را احساس کنیم، لکن اگر از حس ظاهر بگذریم و به وسیله عقل به ادراک باطن برسیم، در آنجا زیبایی حقیقی را نظاره می‌‌کنیم. امر زیبای محسوس، راهنمای ما در ادراک زیبای معقول است، لکن زیبایی شئ محسوس، کمتر از زیبایی امر معقول است. حال اگر کسی عشق ورزیده و عاشق شد، طبیعی است که به تصویر بسیار روشن‌تری از زیبایی‌های روحانی برسد و به همین دلیل شادمان‌‌تر است.

نکته ظریف تأکید وسیع فلوطین در ایجاد نسبت میان «اخلاقیات» و «ایده‌های زیباشناسانه» است. وی با استفاده از مفهوم مخالف زیبایی (یعنی تصویر زشتی) سعی در ارائه وجه منور زیبایی دارد. از دیدگاه او زشتی یعنی هوس، ظلم، بی‌بندوباری، تمایلات شهوی، ترس، حسد و خلاصه تمامی چیزهایی که سبب کشش آدمی به ‌سوی ماده و تن می‌‌شود: «بگذار نخست عکس آنها را در نظر آوریم و ببینیم زشتی در روح چیست و چگونه است؟ شاید اگر بدانیم زشتی چیست و چرا زشت می‌‌نماید، راه بررسی هموار‌تر شود و بتوانیم با گامهای تندتری پیش برویم. پس بگذار روحی زشت را تصور کنیم که ظالم و لگام‌گسیخته و بی‌آرام و آکنده از تمایلات شهوی و ترس و حسد است و سر در پی چیزهای پست و گذرا دارد و دل به لذات جسمانی بسته و سراپا در بند تن است و از زشتی و فرومایگی لذت می‌‌برد: آیا نمی‌‌توانیم گفت این زشتی همچون بیماریی برای روح است که پیوندی با ذات او ندارد، بلکه از بیرون به او روی آورده و ناپاکش ساخته و او را چنان در بدی فرو برده است که دیگر زندگی پاکی ندارد و احساس پاکی به او روی نمی‌‌آورد، بلکه به سبب آمیختگی با مرگ می‌‌گذراند و آنچه را باید ببیند، نمی‌‌بیند و قابلیت ماندن در خود را ندارد و دائم به ‌سوی امور بیرونی و زمینی و تاریک کشیده می‌‌شود و به سبب دل‌بستن به عواطف شهوی و پیوستگی با تن و امور مادی، قیافه‌اش دگرگون شده و زیبایی اصلی خود را از دست داده است و به کسی می‌‌ماند که در لجنزاری افتاده و چنان به گل و لای و لجن آلوده شده است که قیافۀ واقعی‌اش پیدا نیست و اگر بخواهد از زشتی که همچون عارضه‌ای بیگانه بر او چیره گردیده است ر‌ها شود و زیبایی خود را بازیابد، باید شستشو کند و خود را پاک سازد و به حالت نخستین خود بازگردد؟ پس زشتی روح آمیختگی و یگانه‌شدنش با تن و کشش به ‌سوی تن و ماده است. همچنان‌که زر تا هنگامی که با مواد بیگانه آمیخته، زشت است و وقتی زیبا می‌‌شود که مواد بیگانه را از او دور کنند و زر ناب باقی بماند، روح نیز اگر از میلها و هوسهایی که به سبب همنشینی تن با آنها آمیخته است پاک شود و از هیجان و تشویش آزاد گردد و با خود خویش تنها بماند، از زشتی رهایی می‌‌یابد».۱۷

فلوطین نیم‌نگاهی به تعریف افلاطون از فلسفه نیز دارد با این تفاوت که افلاطون فلسفه را عاملی برای تشبه به خدا می‌‌دانست، اما فلوطین زیبایی را عاملی برای همانند شدن با خدا می‌‌داند. از دیدگاه او چنان‌که ذکر شد، اگر آدمی به هوسهای شهوی دل ندهد، بلکه آنها را ناپاک بداند و از آنها بپرهیزد، به‌ جایی می‌‌رسد که خود ایده و خرد ناب می‌‌شود: «از تن رهایی می‌‌یابد و از الوهیت که سرچشمۀ زیبایی است، بهره کامل می‌‌یابد و به ‌سوی عقل صعود می‌‌کند».۱۸ این رویکرد به طرز حیرت‌انگیزی با رویکردی که قرآن کریم چهارصد سال پس از او عرضه می‌‌دهد، انطباق دارد و این دلیل بسیار خوبی است که چرا در مقولة «زیبایی‌شناسی در قرآن و حکمت اسلامی»، از افلاطون و ارسطو و فلوطین سخن خود را آغاز کردیم.

فلوطین عقل را منشأ و حقیقت زیبایی می‌‌داند. هر چیزی با عقل نسبت یافت و از او صادر شد، فی‌نفسه زیباست. این زیبایی اصیل است و هیچ دریافت و بهره‌ای از امور بیگانه ندارد. به همین دلیل اگر روحی به این زیبایی رسید و از آن بهره یافت، همانند خدا می‌‌شود: «عقل و هر چه از عقل فیضان می‌‌یابد، زیبایی اصیل روح است نه زیبایی ناشی از امور بیگانه و بدین جهت است که می‌‌گویند روحی که نیک و زیبا شود، همانند خدا می‌‌گردد؛۱۹ زیرا خدا منشأ بخش بهتر و زیبا‌تر هستی و به عبارت بهتر، منشأ خود هستی، یعنی زیبایی است. عکس زیبایی، زشتی است که طبیعتش به‌کلی خلاف طبیعت زیبایی است».۲۰

فلوطین زندگی و به‌ویژه نسبت عمیق و عظیم زندگی و زیبایی را در این معنا جستجو می‌‌کند. نیک از دید او زیباست و همه آرزوی رسیدن به او را دارند، لکن کسی می‌‌تواند واصل شود که همه چیزهای بیگانه از الوهیت را از خود دور سازد و به «او» که علت زندگی، عقل و هستی است، بنگرد؛ کسی که «همه ‌چیز از اوست و همه ‌چیز روی در او دارد». نیکبختی در زندگی دیدار اوست و شوربختی محرومیت از دیدارش: «خوشبخت کسی است که به این هدف رسیده و چشم به دیدار نیکبخت‌‌ترین دیدنی‌‌ها گشوده است و بدبخت آن که از آن دیدار بی‌نصیب مانده! بدبخت آن نیست که توانایی دیدن رنگها و اجسام زیبا را ندارد یا به قدرت و شهرت و تاج و تختی رسیده است، بلکه کسی است که از این یک دیداری که آدمی به خاطر آن تاج و تخت فرمانروایی بر سراسر زمین و دریا و آسمان را باید فدا کند و از هر چه زمینی و این جهانی است دامن بیفشاند، بی‌بهره مانده است».۲۱

زیبایی پس از فلوطین و نظریات تأثیرگذارش، در آرای بزرگان کلیسا چون آگوستینوس۲۲ و آکویینی۲۳ بازتاب یافت. آگوستین زیبایی را تناسب و قرار گرفتن اجزای همسنگ به صورت دو به دو، و در تقابل و توازن با یکدیگر تعریف کرد و آکویینی در نور و وضوح و روشنی. احیای آرای دیونیسوس مجعول و به تبع آن، ساختن بناهای بسیار زیبای گوتیک و ترجمه کتاب «المناظر» ابن‌هیثم و تلاش بسیار جالب او در تعریف زیبایی (که بعدها از آن سخن خواهیم گفت و امبرتو اکو در کتاب «زیبایی در قرون وسطی»۲۴ آن را به تفصیل مورد بحث و بررسی قرار داده) و مهمتر ظهور بزرگانی چون هیوم و کانت، تعریف زیبایی را به جهان معاصر کشاند.

پی‌نوشت‌ها:

۱۵ـ دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، فلوطین، ص۷۸۷٫

۱۶ـ همان، ص۱۱۳٫

۱۷ـ دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، فلوطین، صص۱۱۷ـ۱۱۶٫

۱۸ـ همان، ص۱۱۸٫

۱۹ـ این شعر زیبای حافظ ترجمانی از این معناست: گر نور عشق حق به دل و جانت اوفتدر بالله کز آفتاب فـلک خوب‌تر شـوی

۲۰ـ دوره آثار فلوطین (تاسوعات)، فلوطین، ص۱۱۸٫

۲۱ـ همان، ص۱۱۹٫

۲۲ـ مارکوس اورلیوس اوگوستینوس معروف به اوگوستین قدیس (Saint Augustinus؛ ۴۳۰ ـ ۳۵۴م) از تأثیرگذار‌ترین فیلسوفان و اندیشمندان مسیحیت در دوران باستان و اوایل قرون وسطی محسوب می‌‌گردد. او از شکل‌دهندگان سنت مسیحی غربی (کاتولیک و پروتستان) به ‌حساب می‌‌آید.

۲۳ـ قدیس توماس آکویناس (به ایتالیایی: Tommaso d’Aquino؛ ح.۱۲۲۵ـ ۱۲۷۴)، معروف به حکیم آسمانی، فیلسوف ایتالیایی و متأله مسیحی بود. او اعتقادات مسیحی را با فلسفه ارسطو تلفیق کرد. فلسفه او از ۱۸۷۹ تا اواسط دهه ۱۹۶۰ فلسفه رسمی کلیسای کاتولیک بود.

۲۴ـ رک. هنر و زیبایی در قرون وسطی، امبرتو اکو، ترجمه فریده مهدوی‌دامغانی، تهران، انتشارات تیر، ۱۳۸۱٫