استاد رحمتی سالهاست که به تدریس و تألیف در زمینه‌های مختلف به‌ویژه سنت‌گرایان و ترجمه آثار هانری کربن مشغول است. در گفتگوی زیر که ذیل عنوان «معنویت تطبیقی و گفتگوی فراتاریخی» صورت گرفته، از گفتگوی فراتاریخی در مطالعات مقایسه‌ای عرفان و معنویت سخن رفته است؛ مدلی مبتنی بر رئالیسم روحانی و متمایز از رویکردهای تاریخی صرف و پدیدارشناسانه. فهم عرفان و معنویت به عنوان دین تقویت‌شده مبتنی بر رویکرد فراتاریخی است که سه مصداق مشخص معاصرش در کار سنت‌گرایان، کربَن و رودولف اوتو قابل مشاهده است. به‌رغم برخی تمایزات این سه مصداق، آنها در توجه به گفتگوی معنوی فراتاریخی با یکدیگر مشترک‌اند، زمان را به تاریخ فرو نمی‌‌کاهند و با نظر به زمان لطیف و الطف که به مکان تبدیل می‌‌شود، از انسان مقدم بر تاریخ و تالار معنوی گفتگو سخن می‌‌گویند که امکان تطبیق میان سنتهای عرفانی و عارفان را فراهم می‌‌کند. متن کامل این مصاحبه در فصلنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ رسیده است.
در باب عرفان یا معنویت مقایسه‌ای، کسانی چون هانری کربن و ایزوتسو از گفتگوی فراتاریخی سخن گفته‌اند. در باب این اصطلاح توضیح بفرمائید.
در ابتدا ذکر دو مقدمه ضروری است. اول اینکه منظور از معنویت چیست؟ معنویت امروزه توسعۀ معنایی بسیاری پیدا کرده ‌است. گاه مشترک لفظی شده و اشتراک معنوی خود را از دست ‌داده است؛ بنابراین از این ‌جهت روی این اصطلاح تأکید خواهم کرد که گفتگوی فراتاریخی در مورد تصور خاصی از معنویت صدق می‌‌کند نه هر معنویتی. «معنویت» ترجمه Spirituiality است. در زبان فارسی این اصطلاح به این شکل و به این معنا نبوده و بعدها که واژه‌های نزدیک به این کلمه ترجمه شدند، اصطلاح معنویت در مقابل آنها به کار رفت و جا افتاد. امروزه ممکن است حتی از «معنویت بدون دین» و «معنویت بدون خدا» سخن بگویند و کسانی معتقد باشند که می‌‌شود دین را به معنویت تقلیل داد و یا معنویت حتی به‌جای دین قرار بگیرد. برای کسانی که چنین تصوری دارند، گفتگوی فراتاریخی معنا ندارد. این گفتگو برای آن تصوری از معنویت قابل ‌فهم است که معنویت را به ‌معنای حقیقیِ کلمه در نظر می‌‌گیرد.
اصطلاح Spirituality مرتبط و مأخوذ از Spirit به ‌معنای «روح» است؛ واقعیتی که در عالم، محقق است. روح، روحانیت، یا موجودات روحانی در عالم وجود دارد. طبق این تلقی، هم انسان دارای روح است و هم عالم است. این روح همان چیزی است که مصادیقش را در فرشتگان و نفوس می‌‌توان یافت: نفوس فلکی یا نفوس بشری؛ بنابراین «اسپیریت» بدین معنا واژه‌ای است که در مفاهیم رئالیستی، یک نوع رئالیسم روحانی می‌‌باشد نه رئالیسم به معنایی که امروز به کار می‌رود. نوعی SpiritualRealism معنا می‌‌دهد و من معنویت را به این معنا در نظر می‌‌گیرم که ممکن است برای دیدگاه‌های مدرن امروز، خیلی مفهوم نباشد؛ زیرا اگر فلسفه‌های مدرن را در نظر بگیریم، معمولا این‌گونه است که یا نگاه تک‌ساحتی به انسان و جهان دارند، به این معنا که از انسان و جهان تصور ماتریالیستی دارند؛ یعنی فقط ساحت ماده را به رسمیت می‌‌شناسند یا از طرف دیگر، نگاه ایده‌آلیستی دارند که نوعی ایده را در نظر می‌‌گیرند که البته آن هم با روح ارتباطی پیدا نمی‌‌کند؛ به‌ هر حال فلسفه‌های ایده‌آلیستی هم نگاه تک‌ساحتی به عالم دارند. در بهترین حالت، نگاه‌های دوآلیستی را داریم که نمونه‌اش در کسی مثل دکارت دیده می‌‌شود. در این سه تلقی یعنی ماتریالیسم، ایدئالیسم و دوآلیسم، هیچ کدام به معنایی که در ادیان از اسپیریت اتخاذ می‌‌شود، نمی‌‌توان سخن گفت؛ بنابراین وقتی‌که Spirit و Spirituality به این معنا پذیرفته ‌نشده باشند، گفتگوی فراتاریخی هم وجه ندارد؛ چون همه چیز منحصر در تاریخ است.
نکته دیگر آنکه امروزه به دین و عرفان که می‌‌پردازیم، مطالعات اصلی ما با روش تاریخی پیش می‌‌رود. مطالعه تاریخی بر اساس تفکرات فلسفی که در دوران مدرن شکل‌گرفته است، دین و به تبع آن عرفان را پدیده‌هایی در نظر می‌گیرد که صرفا در تاریخ جریان پیدا کرده‌اند و در قالب تاریخ قابل ‌دسترس هستند، و اگر چیزی فراتر از تاریخ باشد، حقیقت و واقعیت نیست و در نهایت اسطوره است. با مطالعه تاریخی، وقتی به بررسی پدیده‌هایی مثل پدیده‌های دینی و عرفانی می‌‌پردازیم، نوعا آن مقدار را می‌‌توانیم بفهمیم که در قالب تاریخ جریان دارد و معمولا یک سیر تکاملی به این مطالعه تاریخی اضافه می‌‌شود بدین شکل که گفته می‌‌شود دین یک سیر تکاملی داشته و این سیر تابع تکامل در درک بشر بوده‌ است؛ به این معنا که از شرک است که به یکتاپرستی تکامل پیدا کرده و بنابراین، هر چقدر جلوتر آمده ایم و از شرک به توحید و یکتاپرستی رسیده‌ایم، به دلیل تحولات تاریخی بوده ‌است که در زمان اتفاق افتاده است. تجربه‌هایی که انسان‌ها در این عرصه‌ها داشته‌اند و دانش‌هایی که به دست آورده‌اند، باعث شده تا دین سیر تکاملی را طی کند.
در این مطالعه تاریخی باز هم صحبت از معنویت تطبیقی به ‌معنای مورد نظر ممکن نیست. در معنویت تطبیقی که در قالب مطالعه‌ای فراتاریخی پیش می‌‌رود، یک فرض مبنایی وجود دارد و آن این است که دین به‌عکس، سیر تکاملی نداشته ‌است؛ دین در ابتدا کامل بوده و در همان گام اول، از طرف خداوند نمونه کاملی از دین بی‌نقص در اختیار بشر قرار گرفته ‌است و اتفاقاً سیر رو به جلو در زمان و تحولات تاریخی بوده‌ است که دین را با خطاها و احیانا هواهای نفسانی و منافع انسانی به ‌نحو شرک‌آلودی درآمیخته و در نتیجه در طول تاریخ همیشه نیاز به احیای این پیام بوده ‌است و پیامبران که آمدند، نمی‌‌خواستند دین را کامل کنند، بلکه می‌‌خواستند دین را احیا کنند؛ یعنی نمونه اصلی و اولیه‌ای که در اختیار بشر قرار گرفته، به دلیل آمیختن با تاریخ، خلوص خود را از دست ‌داد و هر پیامبری که هر بار آمد، خلوص آن را بازیابی کرد.
نکته دیگر که از این منظر می‌‌توان در نقد «روش تاریخی» و «مطالعه تاریخی دین» بیان داشت، این است که ما وقتی ‌که با روش تاریخی محض، دین را مورد مطالعه قرار می‌‌دهیم، نهایت با تأثیر و تأثرات تاریخی مواجه می‌‌شویم و همواره عناصری از یک دین را در یک دین دیگر که مقدم بر آن است، می‌‌توانیم بیابیم و در اینجا عملا دچار نوعی فروکاهش و تقلیل‌گرایی می‌‌شویم؛ بدین معنی که پدیدارهای دینی را در نهایت به نمونه‌های اولیه تاریخی‌شان بازمی‌گردانیم و تنزل می‌‌دهیم. بسیاری از آنچه در اسلام هست، ممکن است نمونه‌اش را در تعالیم مسیحیت ببینیم؛ در مسیحیت همچنین از اجزای تعالیم یهودیت نیز دیده می‌‌شود و یهودیت را می‌‌توان به اسطوره‌های انسان‌های حتی اولیه رساند و بنابراین، درنهایت ما همه ادیان را باید به حداقل‌ها و مخرج مشترک‌هایی تنزل بدهیم و در این مطالعه نهایتاً حق بحث درباره موضوع ادا نمی‌‌شود.
به‌همین دلیل، واکنشی در برابر این افراط تاریخ‌باوری پدید آمده و سعی می‌‌کند مانع از ارجاع همه ‌چیز به تأثیر و تأثرات تاریخی شود و این واکنش رویکرد پدیدارشناسانه است. رویکرد پدیدارشناسانه بر اهمیت همه پدیده‌های دینی در حد ذات خود، صرف‌نظر از اینکه منشأ تاریخی آن چه بوده ‌است و از کجا گرفته‌شده، تأکید می‌‌ورزد و این پیشرفت بزرگی است؛ یعنی سعی می‌‌شود پدیده‌های دینی و عرفانی آن‌گونه که هستند، شناخته شود و از تقلیل‌گرایی احتراز می‌‌کند؛ ولی گویی در همین حد متوقف می‌‌شود. در حقیقت پدیدارشناسان گاه از طرف دیگر آن‌چنان افراط می‌‌کنند که هم پیوند بین پدیده‌های دینی را مسکوت می‌‌گذارند و هم اصل پدیده‌ها و حقیقت واقع در پس پدیده‌ها را نادیده می‌گیرند و گویی پدیدارشناس فقط در حد گردآورنده افکار و رمزها و اسطوره‌های دینی عمل می‌‌کند و می‌‌خواهد صرفا گردآوری کند و برای نگهداری در یک موزه، در اختیار خواننده قرار بدهد.
به‌ هر حال این دو رویکرد، یعنی هم «رویکرد تاریخی» و هم «رویکرد پدیدارشناسانه»، یک مشکل اساسی دارند و آن اینکه توجه ندارند که پدیده‌های دینی در یک ساحت دیگری هم اتفاق می‌‌افتد؛ در یک مقام دیگر، پدیده‌ها حضور دارند و اگر ما چیزی تحت عنوان «ارتباط دیدگاه‌ها و تعالیم دینی» تشخیص بدهیم، فراتر از محدوده تاریخ و محدوده‌ای است که پدیدارها صرفا خود را عیان می‌‌کنند. گویی اینجا این سؤال پیش می‌‌آید که: اصلا دین را برای چه باید شناخت‌؟ آیا صرفا از باب کنجکاوی است که یک رشته اطلاعات را گرد هم بیاوریم؟ یعنی کاری شبیه کار یک باستان‌شناس انجام دهیم یا نه، هدف شناخت و معرفت دینی این است که تأثیری در خود ما بگذارد و اعتقاد بر این است که نجات‌بخش است و بدون اینها نجات بشر ممکن نیست.
با این مقدمات، مقایسه معنادار و سازنده، مقایسه‌ای است که در آن گفتگویی میان طرفهای مقایسه شکل بگیرد و تفاهمی میان آنها برقرار گردد. ممکن است بر اساس پیوندهای تاریخی و در ظرف زمان آفاقی، چنین گفتگویی برقرار شود. در این موارد می‌‌توان مباحث طرفهای مقایسه را ردیابی کرد و به تأثیرپذیری آنها از یکدیگر و تأثیرگذاری شان بر یکدیگر پی برد؛ ولی در جایی که چنین پیوندهایی وجود ندارد، البته دیگر نمی‌‌توان روش تاریخی را در پیش گرفت. ضرورت گفتگوی فرا تاریخی همین ‌جاست. شاید بتوان کسانی مانند ابوریحان بیرونی و شهرستانی تا ابوالفضل علامی، فیضی و داراشکوه را که جملگی در دامان فرهنگ ایرانی پرورش یافته‌اند، از بنیانگذاران تحقیقات مقایسه‌ای ادیان و پیشگامان گفتگوی میان ملتها دانست. در برخی از نمونه‌های این تحقیقات مانند تحقیقات میرفندرسکی به‌عیان می‌‌توان دید که چگونه تحقیق مقایسه‌ای، به یک گفتگوی فراتاریخی تبدیل شده است. در دوران معاصر نیز در مقابل دو رویکرد تاریخ‌گرایی و پدیدارشناسی، رویکرد دیگری هست که به فراتاریخ توجه دارد.
ضمن تبیین چرایی توجه به روش و مدل گفتگوی فراتاریخی در معنویت، بفرمائید به لحاظ مصداقی کدام جریانات یا شخصیت‌ها در دوران معاصر ذیل این رویکرد قرار می‌‌گیرند؟
در باب چرایی، توجه به رویکردهای ناظر به گفتگوی فراتاریخی، دو دلیل قابل ذکر است: اول اینکه به ‌لحاظ علمی اعتقاد دارند که چیزی به نام دین و عرفان با روشهای تاریخی و پدیدارشناسانه فهمیده نمی‌‌شود. برای فهم آن نیاز به رویکرد دیگری داریم؛ و دیگر اینکه بناست که این فهم و شناخت دینی، تأثیری روی ما داشته باشد و به کار ما بیاید. برای این دو منظور، این رویکرد، بحث فراتاریخ را به میان می‌‌کشد. به لحاظ مصداقی سه رویکرد قابل اشاره است: اول سنت‌گرایان هستند؛ دوم کربن و ایزوتسو؛ سوم اوتو. البته بر خلاف کربن و ایزوتسو که در آثارشان صریحا اصطلاح فراتاریخی و گفتگوی فراتاریخی به‌ کار رفته است، در آثار سنت‌گرایان و اوتو یادم نمی‌‌آید چنین اصطلاحی به کار رفته ‌باشد؛ ولی آنها هم مانند کربن و ایزوتسو به فراتاریخ معتقدند. می‌‌شود گفت همه اینان، به این توصیه مولانا عمل می‌‌کنند که:
درگذر از نام و بنگر در صفات
تا صفاتت ره نماید سوی ذات
اینان به ظواهر پدیده‌های دینی به نوعی تسمیه‌گرایی اکتفا نمی‌‌کنند که در ظاهر اسمهای آن را و نام و نشان را بدانیم، بلکه در لایه‌های عمیق‌تر وارد می‌‌شوند تا به ذات و حقیقت پدیده‌ها برسند.
در تکمیل نکته اخیر، در عین اشتراکاتی که میان رویکرد سنت‌گرایان با رویکرد کربن وجود دارد، از تمایز روش کربن با سنت‌گرایان در این باب که برخی مانند دکتر سیدحسین نصر نیز اشاره کرده‌اند توضیحی بدهید.
سنت‌گرایان که گفتگوی بین ادیان را بر اساس «حکمت خالده» دنبال می‌‌کنند، بیشترین تقابل را با آن دو رویکرد تاریخی و پدیدارشناسانه دارند. من «دین» و «عرفان» را از هم جدا نمی‌‌کنم. هر جا صحبت از دین می‌‌کنم، عرفان هم مورد نظر است. چون بحث ما تحت عنوان عرفان تطبیقی یا مقایسه‌ای مطرح شده‌ است، نمی‌‌شود در این تلقی که از معنویت داریم، دین را از عرفان جدا کرد. اساسا فرض اصلی ما این است که معنویت و عرفان بدون دین نداریم. به تعبیری که اوتو به کار می‌‌برد، عرفان همان دین تقویت‌شده و تشدید شده است؛ یعنی وقتی دین را تقویت و تشدید می‌‌کنیم و به ژرفای آن می‌‌رسیم، عرفان می‌‌شود؛ بنابراین چنین نیست که دین چیزی جدای از عرفان باشد. اوتو در کتاب «عرفان شرق و غرب»، وقتی راجع به شنکره و اکهارت به عنوان دو نمونه عارف بزرگ بحث می‌‌کند، می‌‌گوید اینها همان چیزی را بیان می‌‌کنند که دینداران ساده به آن معتقد هستند.
به ‌هرحال یک وجه از این گفتگوی فراتاریخی را در نزد سنت‌گرایان می‌‌بینیم، چرا که منظور آنها سنت به‌ معنای امروز و در حد رسوم و عقاید و آداب گذشتگان نیست؛ منظورشان از سنت، همان سنت الله است، سنت خداوندی است که تغییری در آن نیست «لا تبدیل لسنه الله». در حقیقت چیزی به نام سنت واحد و یگانه، لیکن این سنت واحد یک وجه لدی‌الحقی دارد، وجه نزد خداوند که ثابت است؛ و یک وجه لدی الخلقی، یعنی وجه که به انسان‌ها تعلق می‌‌گیرد و البته تفاوت‌هایی دارد. اما این تفاوت، تفاوت در «قابل» است نه در فاعل؛ یعنی قابلیت‌های مختلفی که در گیرندگان پیام سنت وجود دارد، باعث می‌‌شود که تفاوت‌هایی در سنت اتفاق بیفتد؛ منتها این تفاوت‌ها، تفاوت در ظاهر است. در باطن تعالیم، هیچ تفاوتی وجود ندارد. وقتی درباره این پدیده‌های دینی و عرفانی که در ظاهر پیش چشم ما قرار گرفته‌اند، مطالعه و گفتگو می‌‌کنیم، این گفتگو یک نوع سیر رفتن از ظاهر به باطن دارد. وقتی ‌که از ظاهر به باطن می‌‌رویم، هر چه از ظاهر فاصله می‌‌گیریم و به باطن نزدیک می‌‌شویم، وحدت میان ما بیشتر خواهد بود تا جایی ‌که گویی وقتی ‌که شروع به گفتگو کردیم، افرادی هستیم که از دامنه‌های یک قله شروع به بالا رفتن کرده‌اند. البته هر چقدر که ما پایین‌تر باشیم، فاصله‌ها بیشتر است. هر کدام برای حرکت از یک نقطه شروع کردیم، ولی بالاتر که می‌‌رویم، به ‌هم نزدیک می‌‌شویم. وقتی به خود قله نزدیک می‌‌شویم و به آنجا برسیم به یک نقطه رسیده‌ایم و این‌طور نیست که آنجا با دو پدیده متفاوت مواجه باشیم.
ادامه دارد