استاد صدوقی، از پیشگامان تحقیق و ترجمه در آثار ابوریحان بیرونی، وی را از مفاخر علمی ایران و جهان اسلام و یکی از کوشاترین دانشمندان تاریخ معرفی می‌کند که در شکل‌گیری تحقیقات دین‌شناسی و هندشناسی بسیار مؤثر بوده است. این گفتگو پیشتر در فصلنامه «اطلاعات حکمت و معرفت» به چاپ رسیده است.
موضوع مورد نظر ما «عرفان تطبیقی» است و یکی از شخصیت‌های مهمی که در این مقوله، ابوریحان است. حضرت عالی که به آثار او عموما و ترجمه ماللهند خصوصا اهتمام داشته‌اید، در باب بیرونی و عرفان تطبیقی چه نظری دارید؟
اولین مطلبی که ذکرش در مقدمه ضرورت دارد، دید کلی به ابوریحان است. در یک کلام او نه ‌تنها یکی از سرآمدان مفاخر علمی اسلام است، بلکه به ‌نحوی ‌که خود فرنگی‌ها قائلند، از علمای تراز اول تاریخ علم عمومی عالم است.
مطلب دوم اینکه یکی از جهات اختصاصی ابوریحان، پرداختن او به هند و هندیات است و بیان این‌همه آثار جلیل‌القدر و از‌جمله کتاب «تحقیق ماللهند» بسیار ارزشمند است. با اینکه حدود هزار سال از تاریخ تصنیف این کتاب می‌گذرد و این‌همه تحقیقات، مخصوصا در تاریخ جدید، روی هند و هندشناسی شده، هنوز که هنوز است، این کتاب اعتبارش را از دست نداده؛ یعنی یکی از متون تراز اول هندشناسی است. چند موضوع این‌چنینی را کنار هم بگذاریم، احتیاجی نخواهیم داشت ‌که از اعتبار ابوریحان صحبت کنیم که خود، روشن و مبرهن است.
و اما در باب تطبیقیات ابوریحان، نخست باید متوجه بود ‌که حقیقت تطبیق چیست؟ وقتی گفته می‌شود «فلسفه تطبیقی» یا «عرفان تطبیقی» یا هر فن تطبیقی، مراد ما چیست؟ در این باب دو قسم حقیقت می‌توان معین کرد، بدون اینکه یکی را قبول کنیم و دیگری را رد. کار تطبیقی در حوزه‌های مختلف ممکن است دو حالت داشته باشد: یکی اینکه محقق صرفاً مشترکات مکاتب یا اشخاصی را که می‌خواهد آثارشان را با هم تطبیق کند، بیان کند؛ مثلا «اتحاد عاقل و معقول»؛ ببیند این موضوع در فلسفه یونانی، فلسفه اسلامی و فلسفۀ هندی هست یا نیست؟ و آیا به یک نحو بیان می‌شود یا فقط عنوان مشترک است؟ نتیجه کار ممکن است این باشد که بگوید این اتحاد هم در یونان هست هم در هند، منتها در یونان چنین است و در هند چنان است.
نوع دوم، این است که بعد از شناخت متشابهات فرهنگ‌ها یا اشخاص، محققْ ترکیبی انجام بدهد؛ یعنی مثلا همین موضوع عاقل و معقول در هند به این صورت است و در یونان و اسلام به‌ صورت دیگر و اینها را به‌هم بریزد. عین شربتی که درست می‌کند. شربت، آب است و شکر و زعفران؛ منتها میزان و نوع، فرق می‌کند. کسی که چنین حرفی می‌زند، به یک رقم تأسیس داخل می‌شود؛ یعنی اشیائی را با هم درمی‌آمیزد و طبیعت ثانیه‌ای ایجاد می‌کند. شکر بماهو شکر، آب نیست. آب بماهو آب، شکر نیست؛ اما وقتی با هم ترکیب می‌شوند و فعل ‌و انفعالی صورت می‌گیرد، شربت بیرون می‌آید که در عین حالی که آب و شکر و زعفران است، نه آب است، نه شکر و نه زعفران.
به ‌نظر می‌رسد کار تطبیقی درست این باشد نه صرف کشف مشترکات. عده‌ای مرادشان از تطبیق این شده ‌است که بروند بگردند تا مشترکات را کشف کنند؛ مثلا در ساحت فرهنگ‌های مختلف، صرفاً ببینند چه مشترکاتی هست. بعضی جاها مشترکاتی هست، بعضی جاها نیست. اینها حالت تطبیقی پیدا نمی‌کند. تطبیق این است که مشترکات را کشف کنند و بعد مطالعات تطبیقی بکنند، به هم بریزند و بسازند؛ مثلا اگر در تطبیق فرهنگ‌هاست، یک فرهنگ جدید مبتنی بر فرهنگ‌های جدید ایجاد کنند که کار بسیار مشکلی است، ولی به‌ هر حال آرزوی این کار را می‌شود داشت. اگر کسی به دنبال چنین کاری برود، چند چیز لازم خواهد داشت:
۱. شناختن فرهنگ‌ها؛ مثلا در باب ابوریحان که می‌خواهد مطالعة تطبیقی کند بین فرهنگ هندی و اسلامی، اولا باید فرهنگ هندی و ‌فرهنگ اسلامی را آن‌چنان ‌که هست، بشناسد. برای‌ اینکه می‌خواهد بشناسد و تصدیق کند که این هست یا نیست و تصدیق بلاتصور نمی‌شود. اولین رکن کار تطبیقی، شناخت چیزهایی است که می‌خواهند با هم تطبیق بشود. اگر کسی بر مفردات کار اشراف نداشته باشد، از مرکّب آن چیزی بیرون نخواهد آورد.
۲٫ رکن دیگر این است که این قدرت را داشته باشد که بتواند تأسیس کند. با قاطعیت تمام عرض می‌کنم که امروز در ساحت فلسفه، مکتبی که کاشف از عنوان فلسفه تطبیقی باشد، وجود خارجی ندارد؛ یعنی چنین نیست در فلسفه‌ای آلمانی، انگلیسی، فلسفه شرقی و غربی کسی پیدا بشود که کار تطبیقی انجام دهد. از دل اینها فلسفه‌ای بیرون بیاورد که مبتنی بر همه اینها باشد، ولی هیچ‌کدام نباشد. مانند همان شربت که عرض کردم شکر، آب نیست. آب، شکر نیست؛ اما شربت در عین‌ حال هم شکر است و هم آب. کار بسیار مشکلی است. هم باید احاطه به مشترکات پیدا کند و مهمتر از این در متن واقعی هم، مشترکات باید وجود داشته باشد نه اینکه بخواهیم خودمان بسازیم. متأسفانه وقتی مطلبی نظر محققان را جلب می‌کند، آن را سلیقه‌ای می‌سازند. شک نداریم که در ایران باستان، فرهنگ عرفانی و فلسفی وجود داشت؛ اما از جزئیاتش اطلاع نداریم. کسی که تعصب ایرانی‌گری دارد، می‌خواهد خود را بر تاریخ تحمیل کند، یک کلمه پیدا می‌کند و رساله‌ای از آن کلمه بیرون می‌آورد، درحالی‌که ساخته ذهن اوست. کار درست تطبیقی این است که محقق اولا مشترکات واقعی را پیدا بکند نه اینکه خود بسازد؛ ثانیا اشراف بر آنها پیدا کند؛ و ثالثا کار نهایی است که نتیجه‌گیری و ساختن شربت از این عناصر است. چنین کاری متأسفانه سراغ ندارم، ولی امیدواریم ‌روزی این اتفاق بیفتد و آن روز، روزی خواهد بود که انسان‌ها از این کثرات، بیرون می‌روند و به وحدت رو می‌کنند و وحدت حقیقی ظهور پیدا می‌کند.
اگر ممکن است مواردی از مؤلفه‌های تطبیق در کار ابوریحان را ذکر بفرمائید. چه اینکه او علاوه بر هندوئیزم و اسلام و تصوف اسلامی، به فرهنگ یونان هم توجه داشته و مباحثی در بین این اضلاع، بیان کرده است.
وقتی در آثار ابوریحان مخصوصاً کتاب «ماللهند» و «پاتانجلی» که دو متن تراز اول هندشناسی هستند، سیر می‌کنیم، می‌بینیم که او در چند مورد واقعا متخصص است:
۱. خود هندشناسی. از حرف به حرف این آثار برمی‌آید که او چه اشرافی به هندیات دارد. در مقدمه پاتانجلی می‌گوید: «وقتی من با این کتاب آشنا شدم، از دانایان هند خواستم که این کتاب را حرف به حرف برایم بخوانند و بگویند، نه کلمه به کلمه.» ما وقتی متن بیگانه‌ای می‌خوانیم، به کلیات اکتفا می‌کنیم؛ اما ابوریحان می‌گوید از دانایان هندی خواستم این کتاب را حرف به حرف برایم بخوانند و بگویند و نمونه دومی از چنین کاری در اسلام وجود ندارد. وقتی او پیش متخصص، حرف به حرف یاد گرفته، مشخص است که اشراف بسیار زیادی دارد، چه ‌بسا قوی‌تر از خود هندی‌ها! من به ‌عنوان یک متفکر مسلمان، «اسفار» را حرف به حرف نگاه نمی‌کنم، چون بالاخره فرهنگ ماست و نیازی نیست؛ اما اگر کسی از فرهنگ دیگری بیاید که مقدمات را داشته باشد و این کار را بکند، از من ملاتر می‌شود. من گمان می‌کنم در برخی مسائل هندشناسی، ابوریحان بر خود متخصص هندی اشرف است.
مورد دوم، تخصص او در یونان‌شناسی است. در همین ماللهند، وقتی استدلالاً و استدراکاً به مسائل فلسفه یونانی می‌رسد، مانند یک متخصص فرهنگ یونانی حرف می‌زند. واقعا در این عمر محدود، چگونه به این‌همه معارف یونانی و غیر یونانی تسلط و اشراف پیدا کرد؟ به‌ هر حال هندشناس درجه اول، یونان‌شناس درجه اول و اسلام‌شناس درجه اول است و مخصوصا در اسلام‌شناسی یکی از منابع تحقیق و شناخت تصوف است.
ما با قاطعیت تمام، عنوان «عرفان» را از «تصوف» جدا می‌کنیم. تصوف، یک مقوله است و عرفان، مقوله دیگری است. گمان بنده این است که ابوریحان به نحو موجبه کلیه، نه به ‌نحو موجبه جزئیه، نه که در تمام مسائل تصوف این‌جوری باشد، ولی در مسائل صوفیانه که وارد شده، انصافا متخصص درجه اول است.
ابوریحان در هندشناسی، یونان‌شناسی، اسلام‌شناسی، مخصوصاً در محدودۀ مسائل صوفیانه بالاخص با عنایت به مسائل تاریخی، متخصص بود. نقص عمده‌ای که در فرهنگمان داریم، این است که علمای ما هیچ اعتنایی به مسائل تاریخی فنّشان ندارند. تاریخ هیچ فنی جدا از آن نیست. چگونه کسی می‌تواند فیلسوف باشد، ولی تاریخ نظام فلسفی خود را نداند؟ نتیجه‌اش این می‌شود که بعضا حکمای ممتاز ما در مورد مسائل تاریخی که حرف می‌زنند، کتاب را باید بست و کنار گذاشت! از نوادر علمایی که به مسائل تاریخی عنایت دارند، شخص ابوریحان است.
آیا می‌شود مواردی را به طور مشخص ذکر کنید؟
چند مورد را از کتاب پاتانجل و ماللهند بیان می‌کنم: در حکمت متعالیه و عرفان نظری یک قاعده‌ای است به نام بسیط‌الحقیقه: «بسیط‌الحقیقه کل الاشیاء و لیست بشئ منها». تا جایی ‌که یافته‌ام، این مقوله از «اثولوجیا»ی افلوطین به فلسفه اسلامی وارد می‌شود و توسعه پیدا می‌کند، تا حدی که در عرفان نظری، شاخه محیی‌الدینی و بالاتر از آن در حکمت متعالیه، از حالت قاعده بودن کنار می‌رود و خود یک اصل مهم فلسفی می‌شود. عین این مطلب در هند وجود دارد. البته عبارات مختلف است و اسیر عبارت نباید شد. به قول شیخ اشراق ما بیشتر «قتیل العباره»‌ایم، در حالی که باید از عبارات و عناوین بیرون آمد، ظاهر را رها کنیم و باطن را بگیریم. از متن هندی نقل می‌شود: «همه هستی را وجود نامرئی من فراگرفته است. همه‌ چیز در من محاط است و من در هیچ چیز محاط نیستم. رازی است شگرف که ذات من، آن مبدأ همه هستی که نگهدارنده همه هستی است، از همه هستی جداست.» درست این معنای بسیط‌الحقیقه در هند است.
مورد دوم: ما این آیه شریفه را مکرر می‌خوانیم: «انّا لله و انّا الیه راجعون» که گویای قوس نزول و قوس صعود، حرکت و وجود است و عالم هستی، «قوس نزول» را طی می‌کند و با «قوس صعود» برمی‌گردد به‌ جایی که از آن آمده بود. از همان‌جا که شروع کرده، به همان‌جا برمی‌گردد. در هند، مشابه و بلکه عین همین معنا هست: «من از تاریکی به رنگارنگی جهان آمده‌ام و از رنگارنگی کیهان، به تاریکی وحدت بازمی‌گردم.» تاریکی وحدت یعنی چه؟ تاریکی یعنی عالم عدم تعین. برای حق تعالی نمی‌توان تعین معین کرد. وقتی می‌گوییم «انّا لله»، یعنی من متعلق به عالَم لا تعینم، از بلاتعینی به تعین آمده‌ام و از تعین به بلاتعینی برمی‌گردم. این‌که می‌گوییم تاریکی، «سیاهی چون ببینی نور ذات است». «نور سیاه» می‌گویند؛ زیرا کل کثرات را از بین می‌برد. من از تاریکی یعنی عالم لاتعین و از عالم وحدت به کثرت آمده‌ام و به تاریکی وحدت برمی‌گردم. «همان‌طور که اسب موی خود را می‌تکاند، من گناهان خویش را می‌تکانم و همان‌گونه که ماه خود را از کام جوسه رین (اصطلاح در قمر منازل) خلاص می‌کند، من خود را از قید تن آزاد می‌سازم.» تن یعنی کثرت و عالم تعین؛ من یعنی عالم وحدت و لاتعین. نفس کامله من به سوی برهمای غیرمخلوق بازمی‌گردد. بین این دو گفته چه درمی‌یابید؟ عین هم است.
ادامه دارد