طرح مسأله
آیا شیعه که «عصمت» را شرط «امامت» می‌داند، می‌تواند مشروعیت حکومت را در عصر غیبت بپذیرد؟
شرح و بسط پرسش:
از نظر شیعه، «امامت» متضمنِ «رهبری اجتماعی وسیاسی» است و در زعامت امور دینی و صیانت از احکام شریعت خلاصه و محدود نمی‌شود، پس وقتی شرایط امام مثل عصمت مطرح می‌شود، شرایط زمامدار و حاکم مطرح می‌گردد، به علاوه در استدلال بر شرط عصمت، به ضرورت اصلاح جامعه و جلوگیری از خطا و فساد در فرمانروا استناد می‌شود که نشان از لزوم این شرط در فرمانروایی دارد. پس نمی‌توان گفت که عصمت، در ابعاد دیگر امامت مانند حفظ شرع و بیان احکام ضرورت دارد و در حکومت‌داری شرط نیست.
حال، باتوجه به این مبنای کلامی، در شرایطی مانند عصر غیبت که تصدی معصوم در حکومت امکان ندارد، سرنوشت حکومت چگونه خواهد بود؟ آیا با حفظ آن مبنا باید به عدم مشروعیت حکومت دینی و جایگزینی حکومت عرفی نظر داد؟ و یا آن مبنا را به عصر حضور مقید نموده و برای عصر غیبت، امامتِ بدون عصمت را مشروع دانسته و عدالت را جایگزین عصمت قرار داد؟
مبنایِ کلامی در تعریف امامت
امامت به «ریاست عامه در امور دین و دنیا» تفسیر شده است: «الامامة ریاسة عامة فی امور الدین و الدنیا». مقصود از «عام بودن» آن است که قلمرو امامت اختصاص به یک حوزه از امور اجتماعی مانند قضاوت یا فرماندهی جنگ ندارد و همه شوون را دربر می‌گیرد و مقصود از «امور دین و دنیا» آن است که امام در دو حوزه‌ی امور دینی و امور دنیوی دارای مسئولیت است و در فلسفه‌ی امامت تفکیکی بین این دو وجود ندارد.
این تعریف از امامت، هم در کتب معتبر امامیه مانند کتب علامه حلّی۱ هم در کتب معتبر عامه مانند آثار تفتازانی۲ دیده می‌شود. از این رو گفته شده که در تعریف امامت، اختلافی بین فریقین وجود ندارد۳ و اگر اختلافی هست، در الفاظ و تعابیر است مثل تعریف ابن خلدون: «الامامة خلافة عن صاحب الشرع فی حراسة الدین وسیاسة الدنیا».۴
وحتی بر مبنای کسانی که این تعریف را جامع نمی‌دانند چون همه‌ی شئون ائمه(ع) را شامل نمی‌شود۵ ولی بهرحال نمی‌توان انکار کرد که ریاست بر امور دنیوی، یک از شؤون مسلّم و قطعی امام است که در قدیمی‌ترین متون کلامی شیعه مثل آثار شیخ مفید بدان تصریح شده است : «الامام هو الذی له الرئاسة العامة فی امور الدین و الدنیا نیابة عن النبی(ص)».۶
مبنای کلامی در ضرورت عصمت
در مذهب شیعه، وجود امام از دو جهت ضروری است: یک از جهت حفظ شرع و بیان احکام و دیگری از جهت اقامه‌ی عدل و ایجاد صلح و عالمان ما در هر دو شأن، «عصمت» را لازم دانسته‌اند. مثلا شیخ طوسی، فصلی را به صفات امام اختصاص داده و شرط اول را «عصمت» دانسته و گفته است: دلیل ما در وجوب و ضرورت آن، این است که فساد کاهش پیدا کند و صلاح افزایش یابد و اگر مردم خود معصوم بودند، چنین ضرورتی وجود نداشت، پس امام می‌خواهد خلأ عصمت را پر کند، از این رو باید خود معصوم باشد، در غیر این صورت، نیاز به امام دیگری است که جلوی فساد او را بگیرد و اگر هم معصوم نباشد، به امام بالاتری نیاز است و هکذا…۷
علامه حلّی هم از راه بطلان تسلسل، لزوم عصمت امام را اثبات کرده است. او می‌گوید: نیاز به امام، برای جلوگیری از ظلم ظالمان و احقاق حقوق مظلومان است، حال اگر امام، معصوم نباشد در معرض ظلم خواهد بود و به امام دیگری نیاز است که مانع ظلم او شود و تسلسل لازم می‌آید.۸
البته درکتاب‌های مفصل‌تر، مقدمات این استدلال تبیین شده است که انسان مدنی بالطبع است و نمی‌تواند زندگی فردی داشته باشد و این‌گونه زندگی اجتماعی، زمینه‌ساز تعدّی و اختلاف و هرج ومرج است، از این رو نیاز به «امام» و نیاز به «امام معصوم»است.۹ این استدلال که از عصر شیخ مفید از سوی بزرگترین متکلمان شیعه ارائه شده، کاملاٌ گویای آن است که «حکمرانی» به «امام معصوم» اختصاص دارد وکسی که فاقد عصمت باشد، صلاحیت فرمانروایی ندارد.
غیبت و تعطیل امامت
نتیجه روشن و منطقی مبانی فوق آن است که در عصر غیبت با عدم امکان حکمرانی معصوم، امامت تعطیل می‌شود و کسی که فاقد این شرایط اساسی باشد، نمی‌تواند در این منصب قرار گیرد. و البته به طریق اولی، در عصر حضور معصوم، امامت غیرمعصوم مشروع نیست ولی آیا این مطلب بدان معنی نیست که در عصر غیبت و با تعطیل امامت، شوون امامت حق متوقف شده و راهی برای جلوگیری از فساد و ظلم و احقاق حق مظلومان وجود نداشته باشد؟ پاسخ این سوال آن است که این‌گونه امور، در حدی که برای عموم مسلمانان مقدور است، از باب امر به معروف و نهی از منکر واجب است و باید همه بدان اقدام کنند ولی اموری که اختصاصاٌ از وظایف حکمرانی شایسته است مثل اجرای حدود متوقف می‌شود و گناه آن بر گردن کسانی است که این شرایط را پدید آورده‌اند:
«وان کان جانٍ جنی علی غیره جنایة لایمکن تلافیها کانت فی ذمته وکان المجنیّ علیه ممتحنًا بالصبر الی ان ینصفه الله تعالی یوم الحساب۱۰»
برخی محققان هم در پاسخ به آن سوال گفته‌اند: آنچه در عصر غیبت تعطیل می‌شود، امامت به معنی ریاست بر کلیه‌ی امور دین و دنیوی است و این به معنی توقف همه‌ی این امور نیست بلکه ممکن است برخی از امور اجتماعی که در عصر حضور برعهده‌ی معصوم است، در عصر غیبت، توسط غیر معصوم انجام شود، چه اینکه قضاوت از شوون امامت است ولی با عدم حضور معصوم، قضاوت متوقف نمی‌شود، همچنین با تعطیل رهبری کلان، ممکن است اقامه‌ی حدود از سوی شرع مجاز باشد؛ شیخ طوسی بر این باور است، او می‌گوید:
«انّ اقامه الحدود لیس هو الذی لاجله اوجبنا الامام حتی اذا فات اقامته انتقض دلالة الامامة بل ذلک تابع للشرع و قد قلنا انه لایمتنع أن‌یسقط الفرض اقامتها فی حال انقباض ید الامام أو تکون باقیة فی جنوب اصحابها و جاز ایضا ان یکون هناک ما یقوم مقامها۱۱»
استمرار امامت در دورهی غیبت
در میان فقهای دورهی اخیر گرایشی وجود دارد که به استمرار امامت در دورهی غیبت نظر دارد. در این نگاه، هرچند امامت معصوم پذیرفته می‌شود ولی در عصر پس از آن، عدالت و فقاهت جایگزین عصمت می‌شود و «امامت» با حکمرانی فقیه عادل ادامه پیدا می‌کند. این نوع حکومت در غیبت، از همان سنخ حکومت در عصر حضور است و از نظر ماهیت و اختیارات تفاوتی ندارد.
امام خمینی پرچم‌دار این نظریه در دوران معاصر است. به نظر ایشان، ضرورت امامت بر مبنای لزوم اجرای احکام اجتماعی اسلام است و همین دلیل امامت، دلیل بر لزوم حکومت در عصر غیبت است: «فما هو دلیل الامامة بعینه دلیل علی لزوم الحکومة بعد غیبة ولی الامر(عج)» به علاوه، ضرورت حکومت از احکام واضح و روشن عقل است و خردمندان به خوبی درک می‌کنند که برای بسط عدالت و گسترش آموزش و پرورش و حفظ نظم و رفع ظلم و جلوگیری از تجاوز بیگانگان، «حکومت» لازم است و این حکم اختصاصی به یک زمان و مکان ندارد و البته همین مبنای عقلی، دارای شواهد نقلی نیز می‌‌‌‌‌‌باشد.۱۲
همانگونه که از این بیان و استدلال فهمیده می‌شود، امام خمینی اساساٌ بحث کلامی مشروط بودن امامت به عصمت را مطرح نمی‌کند و چون حکومت را یک نیاز دائمی تلقی می‌کند، لذا امامت را هم یک اصل همیشگی می‌داند. از این رو عصر غیبت با عصر حضور فرقی ندارد. ایشان بحث فقهی ولایت فقیه را به بحث کلامی ولایت معصوم مبتنی نکرده و خود را در معرض پرسش‌های مبتنی بر ضرورت عصمت در امامت قرار نداده است. شاید در نظر ایشان ضرورت عصمت، مربوط به جهت حکمرانی امام نباشد۱۳ و یا این ضرورت اختصاص به شرایط تمکن از زعامت معصوم باشد. بررسی دیدگاه تفصیلی خاص ایشان نیاز به فرصت جداگانه‌ای دارد ولی تلمیذ محقق ایشان آیت الله منتظری در بحث‌های خود به این جنبه پرداخته و درحالی‌که به شرط عصمت در امامت سیاسی التفات دارد، درصدد اثبات استمرار امامت در عصر غیبت برآمده است. ایشان به درستی توجه دارد که «اگر شرطیت مطلقه عصمت در حکمران پذیرفته شود، پایه‌های اثبات ولایت فقیه فرو می‌ریزد»۱۴ و برای نفی این شرط، چنین استدلال می‌کند:
«امام دارای سه مسئولیت است: ۱- بیان احکام و حفظ آنها از بدعت و تحریف ۲- حفظ نظام مسلمین و اجرای احکام اسلامی ۳- اداره‌ی امر قضاوت. ولی هرگز این شوون سه‌گانه مستقیماٌ و مباشرتاٌ توسط امام اقامه نمی‌شود و امام این امور را به صورت خاص و جزئی به اشخاص محول می‌کند مثلاً گاه «افتاء» به ابان بن تغلب محول می‌شود و گاه «فرمانداری» به مالک اشتر و البته آنها معصوم نیستند، از این رو مانعی وجود ندارد که این شوون سه‌گانه در عصر غیبت به «فقهاء عدول» واگذار گردد و چرا فقهای ما که این تفویض را در عصر غیبت، در دو حوزه‌ی قضاوت و فتوا دادن پذیرفته‌اند و احتمال خطای متولیان فقیه را مانع تصدی ندانسته‌اند ولی در حوزه‌ی سیاست و حکمرانی، به این امر التزام پیدا نمی‌کنند؟»۱۵
و ایشان نتیجه می‌گیرد که: با وجود امام معصوم، دیگری حق تصدی حکومت را ندارد ولی در صورت عدم تمکن وی، فقهای عدول باید این مسئولیت را برعهده بگیرند زیرا امامت تعطیل‌پذیر نیست.
ولی کسانی که به همان مبنای کلامی التزام دارند و شرط عصمت را در حکمرانی مطلقاٌ معتبر می‌شمارند، در برابر این اشکالات (مثل ضرورت دائمی حکومت و ضرورت دائمی اجرای احکام اسلامی) چه پاسخی دادند و در نقض ولایت غیر معصوم به قضاوت و افتاء، چه جوابی می‌دهند؟ و اساساٌ برای حکومت در عصر غیبت چه طرح و ایده‌ای دارند؟
تعطیل امامت، استمرار حکومت
فقهایی که به اقتضای شرطیت عصمت در امامت، نظر داده و تعطیل امامت در عصر غیبت را پذیرفته‌اند، دیدگاه‌های مختلفی ارائه کرده‌اند ولی در اینجا به طرح و بررسی یک دیدگاه که از سوی علامه شعرانی مطرح شده می‌پردازیم. انتخاب این دیدگاه به دلیل آن است که اولاٌ: علامه شعرانی از تسلط فوق‌العاده‌ای بر مبانی کلامی، فلسفی و فقهی متفکران امامیه برخوردار بوده است و چون مقید به آن مبانی است، از قلمرو نظرات اساطین فن و آراء پایه‌گذاران آن، خارج نمی‌شود و ثانیاٌ: او در این مباحث از یک نگاه جامع و گسترده برخوردار بوده و بحث مهم حکومت را در چارچوب بسیار محدود فقه محصور نمی‌سازد و ثالثاً: با آخرین دیدگاه‌های فلیسوفان سیاسی غرب (تا زمان خود) آشناست و از قبول و تأیید نقاط قوت آنها امتناعی ندارد و رابعاٌ: نظرات علامه شعرانی در این موضوع، مورد توجه اهل نظر قرار نگرفته و متاسفانه تلامیذ محققش مانند آیات جوادی آملی، حسن زاده آملی، سید رضی شیرازی و دیگر بزرگان به طرح دیدگاه‌های او نپرداخته‌اند.
اولین نکته‌ای که در مقایسه‌ی این دیدگاه (تعطیل امامت) با دیدگاه قبل (استمرار امامت) باید مورد توجه قرار گیرد، موضوع تفکیک بین «ولایت جزئی» و «ولایت کلی» است. در دیدگاه قبل این تفکیک دیده نمی‌شود بلکه از این راه که در ولایت جزئی (مثل قضاوت یا تصدی امور محجوران) «عصمت» شرط نیست، نتیجه می‌گیرند که در ولایت کلی و در رأس قدرت قرار گرفتن نیز عصمت شرط نیست. درحالی‌که این قیاس، مع الفارق است زیرا ولایت جزئی، ولایتی است که برای شأن خاصی از سوی امام به شخصی تفویض می‌شود و احدی، احتمال عصمت در آن را مطرح نکرده است، درحالی‌که در ولایت کلی، «ریاست عامه» بر امور دین و دنیای مردم است و همه‌ی امور اجتماعی و سیاسی واقتصادی را در برمی‌گیرد، به علاوه در ولایت جزئی کسی که منصوب از طرف امام است، تحت نظر امام قرار دارد، درحالی که در ولایت کلی، بالاتر از امام کسی نیست و نظارت مافوق وجود ندارد، پس چگونه قیاس می‌شود که اگر مالک اشتر، برای استانداری نیازی به عصمت ندارد، پس در کسی هم که او را منصوب می‌کند و در رأس قدرت قرار دارد، عصمت لزومی ندارد!
علامه شعرانی درحالی‌که در ولایت فقهاء برای امور جزئی، برحسب ادله‌ی شرعی مانعی نمیبیند و حتی بدان تمایل دارد، آن را برای قیاس به ولایت کلی و کلان کافی نمی‌داند. شعرانی حتی اجرای حدود در عصر غیبت را برای فقهاء هم می‌پذیرد۱۶ ولی درباره‌ی اداره‌ی حکومت نظر دیگری دارد:
«در علم کلام مقرر است، حکومت در مذهب امامیه خاصّ امام معصوم است زیرا که خدای تعالی اطاعت کسی را که ممکن است دانسته یا ندانسته و به سهو و خطا بر خطا رود و حکم خطا کند، بر مردم واجب نمی‌فرماید…۱۷ »
آیت الله منتظری که به یکسان انگاری ولایت معصوم با ولایت فقیه نظر دارد، با این اشکال مواجه می‌شود که در امامت معصوم، نظارت بر مسئولان پایین وجود دارد و اگر آنها دچار خطا و اشتباه شوند، با نظر امام (علیه السلام) جبران می‌شود و لذا ولایت جزئی فرمانروایان خطاپذیر با ولایت کلی امام خطاناپذیر ترمیم می‌گردد، درحالی‌که در امامت فقیه چنین جبرانی اتفاق نمی‌افتد زیرا صدر قدرت مانند ذیل آن خطا پذیرند، پس شرط عصمت در امام را نمی‌توان با ولایت فقیه پر کرد. ایشان در پاسخ می‌گوید: اشتباه و خطای فقیه در رأس قدرت و کارگزاران او نیز بعد از آشکار شدن جبران می‌گردد زیرا فرض بر این است که فقیه از عدالت و حسن ولایت برخوردار است، پس فرقی از این جهت وجود ندارد.۱۸
اینک می‌توان پرسید که اگر چنین فرقی وجود ندارد یعنی دولت معصوم و دولت غیر معصوم یکسان است، پس چرا «شرط عصمت» را در دوران حضور معصوم، لازم می‌شمارید؟ اگر عدالت و حسن تدبیر فقیه، همان کارکردِ عصمت را دارد، پس چرا نتوان بدان اکتفا نمود و چرا بر انکار امامت غیر معصوم اصرار می‌شود؟ چه بسا آیت الله منتظری از پیشینه‌ی تاریخی این «ان قلت و قلت» اطلاع نداشته و مستحضر نبوده‌اند که در تقابل کلامی دو مکتب شیعه و سنت، شیعه بر همان استدلالی که در «ان قلت» مطرح می‌شود، توفق نموده و بر عصمت اصرار ورزیده و اهل سنت بر همان نظریه‌ای که در «قلت» مطرح شده، توقف نموده و عصمت را انکار کرده است.۱۹
با صرف نظر از از ریشه‌های تاریخی این گفتگو، به نظر می‌رسد که انکار فرق امامت معصوم با غیر معصوم، از جهت جبران اشتباهات در هر دو، انکار یک امر بدیهی است زیرا هم در مرحله اثبات خطا و هم در مرحله جبران آن تفاوت بیّن وجود دارد؛ در مرحله اثبات خطا، چه بسا فقیه عادل، یک رویّه خطا و اشتباه را در حکمرانی داشته باشد و تا آخر عمر ادامه دهد و هیچ‌گاه خطایی برای او اثبات نشود، چه اینکه ممکن است بر مبنای همین خطای خود، رفتارهای خطاآمیز عمال و کارگزاران خود را هم تایید کند! و هرگز جایی برای جبران وجود نداشته باشد، آیا در امام معصوم هم چنین وضعی تصور می‌شود؟ در امامت معصوم، خطای در رأس حکومت و قدرت که فاجعه‌آفرین‌تر خطاهاست، منفی است و در کارگزاران هر چند اتفاق می‌افتد ولی با یک شاقول و معیار سنجش قطعی، قابل کشف است و در این مرحله خطایی اتفاق نمی‌افتد. چه اینکه در مرحله جبران خطا نیز، همین تفاوت مهم واساسی آشکار است.
اشکال دیگر این یکسان‌انگاری آن است که تفاوت فقط به لحاظ «خطا» مورد توجه قرار گرفته است، درحالی‌که غیر معصوم، علاوه بر احتمال خطا، احتمال انحراف و معصیت نیز در او وجود دارد و هرگز ملکه‌ی عدالت و یا حسن ولایت، این احتمال را منتفی نمی‌سازد و اگر این احتمال به وقوع بیپوندند، یا مردم را به ورطه‌ی هلاکت می‌افکند و یا اگر مردم مقاومت کنند، باید هزینه‌ی سنگینی بپردازند. درحالی‌که با امامت معصوم، اساساٌ احتمال انحراف حکمران از جاده‌ی عدالت وجود ندارد! پس چگونه به راحتی حکم به علی السویه بودن داده شده است!! در حکومت معصوم انحراف در رأس قدرت نمی‌تواند اتفاق بیفتد و انحراف در سطوح پایین هرچند ممکن است ولی یک مرجع خطاناپذیر در مواجهه با آن وجود دارد و در حکومت غیرمعصوم برای عدم انحراف در رأس قدرت تضمینی وجود ندارد و بالتبع برای مواجهه‌ی صحیح و قاطع با انحراف در سطوح پایین‌تر هم تضمینی در کار نیست! از این رو تفاوت کاملاٌ روشن وغیر قابل اغماض است.
حکومت منهای امامت
محققی مانند علامه شعرانی که امامت بدون عصمت را انکار می‌کند و حکمرانی در عصر غیبت را از سنخ امامت نمی‌داند، آیا می‌خواهد اصل حکمرانی را انکار کند؟ هرگز! ضرورت امارت و حکومت را علاوه بر آنکه عقل درک می‌کند، نصوص دینی نیز تایید می‌کند: «لابدّ للناس من امیر برّ أو فاجر»۲۰ ولی حکومت در حد جلوگیری از هرج و مرج و قتل و غارت، «امامت» نیست. این حدّ از نیازهای ضروری، نه فقط با غیر معصوم تامین می‌شود بلکه فرمانروای جائر هم می‌تواند به تحقق آن توفیق یابد، در حالی‌که امامت درصدد دستیابی به «نظم خاصی» است، نظمی که عدالت را فراگیر می‌کند و آن را در جامعه استقرار می‌بخشد، همان نظامی که فلاسفه از آن به «مدینه‌ی فاضله» تعبیر می‌کردند۲۱٫ شعرانی معتقد است که این‌گونه حکمرانی، بدست غیر معصوم تحقق یافتنی نیست ولی این سخن بدان معنا نیست که چون امامت در دورهی غیبت متنفی است، پس به هرگونه نظم جائرانه باید تن داد، از این رو می‌توان از علامه شعرانی و هم‌فکران او پرسید که در فرض تعطیل امامت، مطلوب‌ترین حکومت کدام است؟ پاسخ وی این است که پس از مدینه‌ی فاضله، دموکراسی، برترین نوع حکومت است. وی می‌نویسد:
«بر اساس لطف و حکمت الهی لازم است که برای هر زمان، پیشوای معصوم تعیین گردد و اطاعت او بر بندگان لازم است و این همان مدینه‌ی فاضله‌ای که حکما می‌گویند و فرمانروا از علم وحکمت برخوردار است و ما «عصمت» را به آن اضافه می‌کنیم و به گفته‌ی فارابی پس از «مدینه‌ی فاضله»، برترین نوع حکومت «مدینه جماعة» است که امروزه به «حکومت دموکراتیک» ترجمه می‌کنیم و اینک در بسیاری از مناطق مسیحی‌نشین دنیا پذیرفته شده است، «حکومتی عادلانه‌تر» از این نوع حکومت تا عصر ما سابقه نداشته است که فرمانروایان عزل می‌شوند و هرگز نمی‌توانند مستبدانه، نظرات خود را بر مردم تحمیل کنند.۲۲»
در نزد شعرانی، آنچه را که فارابی در کتاب «السیاسة المدنیة» درباره‌ی «مدینه‌ی فاضله» آورده است، عیناٌ همان مبنای شیعه در حکومت معصوم است زیرا او تعریفی که از فرمانروا ارائه می‌دهد، بیان دیگری از شخصیت امام معصوم است. به تعبیر فارابی: برترین رئیس، انسانی است که نیازی به رهبری مافوق ندارد و به همه‌ی علوم و معارف بالفعل احاطه دارد و نیاز به ارشاد دیگری نداشته و در هرمورد، از قدرت تشخیص و تصمیم‌گیری و از توان راهنمایی و ارشاد همگان و به رشد و کمال رساندن آنها برخودار است:
«الرئیس الاول من هو علی الاطلاق هو الذی لایحتاج فی شیء اصلا أن یرأسه انسان بل یکون قدحصلت له العلوم و المعارف بالفعل و لاتکون به حاجة فی شیء إلی انسان یرشده و تکون له قدرة علی وجوه ادراک شیء مما ینبغی ان یعمل من الجزئیات و قوة علی جودة الارشاد لکل من سواه الی کل ما یعلمه و قدرة علی استعمال کل من سبیله…۲۳ »
شعرانی به تبع فارابی، پس از مدینه‌ی فاضله، به مدینة جماعة و یا همان مدینة الاحرار می‌رسد که همه انسان‌ها با یکدیگر برابر بوده و از آزادی برخوردارند، هیچ کس بر دیگری سلطه ندارد مگر اینکه مزاحم آزادی دیگران شود. در این مدینه، ریاست، برخاسته از اراده و انتخاب شهروندان است۲۴ و فرمانروایان مطابق خواست و نظر مردم عمل می‌کنند. علامه شعرانی، با تفصیل به تبیین این حکومت می‌پردازد و از آن جمله می‌گوید: در فضای آزاد این جامعه، در هر رشته از کمالات، انسان‌های برجسته‌ای تربیت می‌شوند از قبیل حکماء، خطباء، شعر‌اء و… . شعرانی اضافه می‌کند که فارابی بیش از هزار سال قبل، چنان حکومت‌های دموکراتیک امروزی را توصیف می‌کند که انگار امروز این دولت‌ها را دیده و تجربه کرده و در آنجا زندگی کرده و پیشرفت‌های علمی و نوابغ آنها را می‌شناخته است و توصیف او از وضع امروز این جوامع، مانند کسی است که تمام عمر خود را در واشنگتن یا لندن گذرانده باشد، البته فارابی، این مدینه را مرحله‌ی عالی جامعه‌ی بشری نمی‌داند بلکه جامعه‌ی آرمانی در نزد او و نزد شیعیان، همان جامعه‌ای است که احکام الهی بدست «پیشوای معصوم» به اجرا گذاشته می‌شود و مردم در آن جامعه، انسان‌های صالح و شایسته‌اند. امتیاز «مدینه جماعه» آن است که از خطا و اشتباه خالی نیست، هر چند از ظلم و فساد، کم و بیش، خالی است.۲۵
در الگوی فکری علامه شعرانی، توقف در امامت به توقف در تجربه حکمرانی نمی‌انجامد بلکه به عکس، با عدم دسترسی به نظام برتر رهبری معصوم، به سراغ بهترین تجربه حکمرانی بشری می‌رویم، این تجربه هرچند در مقایسه با آرمان‌شهر شیعه «ناقص» است ولی در مقایسه با الگوهای دیگر بیشتر قابل قبول است.
امامت جور، حکومت عدل
در این مبنای کلامی، امام عدل همان امام معصوم است و هرکس که معصوم نباشد، امامتش، «امامت جور» است، هر چند که او به لحاظ شخصی «عادل» باشد. کلام علامه شعرانی در این‌باره بسیار روشن و واضح است که «والی عادل» همان «امام معصوم» است و وجوب اطاعت اختصاص به او دارد و والیان دیگر، هرچند به عدالت شناخته شوند، «جائر» بوده و اطاعتشان واجب نیست:
«الظاهر المتبادر الی الذهن فی کلام الائمه و شیعتهم من ولاة العدل، «الامام المعصوم» و اما سائر الولاة و إن اتسموا بالعدالة فهم جائرون لایجب اطاعتهم»۲۶
نکته‌ی اساسی این است که بین «امامت عدل» (که توسط پیشوای معصوم اداره می‌شود) با «حکومت عدل» (که توسط غیرمعصوم اداره شده ولی به احقاق حقوق مردم اهتمام دارد) چه فرقی وجود دارد؟ و آیا وظایف و تکالیف ما در این دو نوع حکومت، متفاوت است؟ چگونه ممکن است که در نوع اول، اطاعت از مقررات حکومتی را لازم و اطاعت را واجب بشماریم ولی در نوع دوم، مخالفت با مقررات را مجاز شمرده و به هم زدن نظم اجتماعی را جایز بدانیم؟
علامه شعرانی در اینجا، با حفظ همان مبنای متفاوت بین حاکم معصوم و غیرمعصوم، پاسخ دقیقی بیان می‌کند. ایشان می‌گوید: در «امامت معصوم» وظیفه‌ی ما «وجوب اطاعت» است ولی در «حکومت غیرمعصوم» وظیفه‌ی ما «حرمت اختلال در نظم» است، از این‌رو در آنجا «تکلیف حداکثری» داریم و در اینجا تکلیفمان «حداقلی» است، دلیل آن هم واضح است؛ وقتی «امام معصوم» است، دلیل بر وجوب اطاعت نسبت به او داریم مثل آیهی وجوب اطاعت از اولی الامر۲۷ ولی وقتی قدرت در اختیار غیرمعصوم است، چنین دلیلی وجود ندارد ولی بهرحال، بهم زدن نظم اجتماعی در هر حکومتی حتی اگر قدرت به دست ظالم و کافر هم باشد، جایز نیست: «سائر الولاة لایجب اطاعتهم اذ لایخلو غیر المعصوم من امر بالقبیح ولو خطأ» و در ادامه توضیح می‌دهند که در حکومت دموکراتیک هم که بهترین حکومت بعد از مدینه‌ی فاضله امام علیه السلام است، باز هم اطاعت از فرمانروایان واجب نیست، مگر از باب تقیه و برای جلوگیری از فتنه و آشوب و امثال آن.
«ولم‌یعهد الی زماننا هذا حکومة اعدل منها و مع ذلک فلیس اطاعة الولاة مثل هذه الحکومات ایضا واجبة علی الناس – إن فرض محالا وجودها بین المسلمین- الا تقیه و تحرزا عن الفتنة و امثال ذلک۲۸٫»
پس وجوب اطاعت از امام معصوم، از «احکام اولیه» است، درحالی‌که لزوم اطاعت از حکومت غیر معصوم حتی در بهترین شرایط، از «احکام ثانویه» و به اقتضای جلوگیری از برخی مفاسد و آشفتگی‌هاست:
«در مذهب اهل بیت، خلیفه‌ای که اطاعتش واجب و حکمش نافذ است باید «معصوم» و موید من عند الله باشد و اطاعت کردن دیگران واجب نیست بلکه حرام است مگر در تقیه و ضرورت»۲۹٫
«آنها که خطا می‌کنند، پذیرفتن قول و اطاعت امر آنان واجب نیست و خداوند مردم را به تبع تکلیف نکرده است.»۳۰
علامه شعرانی اگرچه یک محقق در گوشه‌ی کتابخانه است ولی به خوبی تشخیص می‌دهد که مسأله اصلی در سیاست، شیوه‌ی کنترل قدرت حکمران است. او هرگز ساده‌لوحانه، اعتماد به «عدالت حکمران» را کافی نمی‌داند و آن را جایگزین عصمت نمی‌شمارد. از این رو بر همان باور قدیمی متکلمان شیعه، اعتماد دارد که یا اطاعت از معصوم یا عدم اطاعت از دیگری:
«اولوالامر قدرت و لشگر می‌خواهد تا اشرار از او بترسند و مال می‌خواهد تا لشگر را نفقه دهد و عیب از این‌جاست چون یک تن، «مال و لشگر» داشت، مردم «متعهد» او می‌شوند و هم‌چنان که اشرار از او بیم دارند، «صلحا» نیز جرات مخالفت نخواهند داشت و آن‌گاه هر حکم که او خواهد، روان خواهد بود، اگر کسی معصوم نباشد، تجویز چنین قدرتی برای او غلط است و مشکل جامعه بشری در این است که چگونه می‌توان قدرت اولو الامر را محدود کرد تا حکم بر خلاف عدل نکند.»۳۱
علامه شعرانی که این مباحث را به زبان عربی در حاشیه شرح کافی ملاصالح مازندرانی شرح داده است، به زبان فارسی نیز در کتاب «نثر طوبی» و «شرح تجرید علامه» حلّی توضیح داده است که تامل در کلمات و خالی از لطف نیست، به خصوص اینکه چگونه یک متکلم در شرح فارسی بر یک متن کلامی، از چارچوب مباحث متفاوت خارج شده است:
«فرماندهی که معصوم نباشد، خویش را محدود نخواهد کرد و اگر خداوند اطاعت آنان را واجب کند، آنان مغرور گشته، ستم افزون می‌کنند. یک از حوائج ضروری مردم اولی الامر است تا نظم را نگه دارد و راه‌ها را ایمن گرداند و اولوالامر قدرت و لشگر می‌خواهد تا اشرار از او بترسند و مال می‌خواهد تا لشگر را نفقه دهد و عیب از این‌جاست چون یک تن «مال و لشگر» داشت، مردم«متعهد» او می‌شوند و هم‌چنان که اشرار از او بیم دارند، «صلحا» نیز جرات مخالفت نخواهند داشت و آن‌گاه هر حکم که او خواهد، روان خواهد بود، اگر کسی معصوم نباشد، تجویز چنین قدرتی برای او غلط است و مشکل جامعه بشری در این است که چگونه می‌توان قدرت اولوالامر را محدود کرد تا حکم بر خلاف عدل نکند و شیعه گوید اولوالامر معصومند.»۳۲
ولایت در امامت، وکالت در حکومت
حکومت منهای عصمت، با حکومت بعلاوه‌ی عصمت، به لحاظ ماهوی متفاوت است و نباید این تفاوت را صرفا در حد «وجوب اطاعت» از امام معصوم و عدم آن را از غیر معصوم تلقی نمود. تفاوت ماهوی این دو نوع حکمرانی این است که در امامت (معصوم) حقِ امام در اداره‌ی جامعه، از نوع «ولایت» است، درحالی‌که در حکمرانی غیر معصوم (که نصب الهی وجود ندارد) حکمرانی از مقوله‌ی «وکالت» است:
«فرمانروایی که از سوی مردم تعیین می‌شود، باید محکوم حکم آنها و مطیع خواسته آنها و مجری اراده‌ی ایشان باشد، نه آنکه غالب و قاهر بر آنان باشد چون وظیفه‌ی او، همان وظیفه‌ی « وکیل» است، نه وظیفه‌ی «وکیل و قیّم» و وقتی اصل فرمانروایی به انتخاب مردم، تحقق می‌یابد، جایز نیست که رفتارش مخالف آنها باشد و از همین‌جاست که روشن می‌شود فرماروایی که مردم انتخاب می‌کنند، نمی‌تواند به معنی «وجوب طاعت» از او و تسلیم در برابر فرمان او باشد بلکه فرمانروایی در این فرض به معنی آن است که حاکم درصدد تشخیص خواست مردم برآمده و رضایت مردم را درک نموده و به اقتضای آن اقدام کند. این، لازمه‌ی عقلی تعیین حکمران از سوی مردم است مثل آنچه که در این عصر در حکومت‌های مشروطه یا جمهوری وجود دارد. در این نوع حکومت، فرمانروا الزاماٌ امتیاز و برتری از نظر عقل و تدبیر بر همه‌ی شهروندان ندارد که موجب تفوق گردد و به فرض که او نسبت به هریک از شهروندان از این امتیاز برخوردار باشد، عقل او یک نفر، بر همه‌ی عقل مردم امتیاز ندارد و حتی اگر این امتیاز را بر همگان هم داشته باشد، باز هم حق ندارد که رای و نظر خود را بر مردم تحمیل کند و برخلاف رضایت آنها اقدام کند چون اصلِ حقِ او در حکمرانی ناشی از رضایت و خواست مردم است وقهراٌ تعیین به انتخاب با اطاعت به اجبار، متناقض است. بر این اساس «وجوب اطاعت» فقط از فرمانروای «معصوم» که «منصوب» از طرف خداوند است تصور می‌شود، اوست که برای اجرای احکام الهی حتی اگر مردم راضی نباشند، دارای «ولایت» است.»۳۳
طبق این تحلیل، نصب و انتخاب دو مبنای کاملاٌ متفاوت است که نتیجهی یکی «ولایت حاکم» و نتیجهی دیگری «وکالت حاکم» است. در اولی، اِعمال قدرت برای اجرای احکام الهی حتی بدون رضایت مردم می‌تواند مشروع باشد زیرا این حق، ناشی از نصب الهی است، درحالی‌که در دومی، هرگونه اعمال قدرت مربوط به رضایت مردم بوده و همانگونه که اصل منصب، برخاسته از رای مردم است، نوع دخالت حاکم نیز محدود به آن است. در اینجا علامه شعرانی آشکارا «ولایت» مبتنی بر «رای مردم» را «تناقض» می‌داند چون اگر ولایت است که مردم در آن دخلی ندارند و اگر رأی مردم است، نتیجهی آن وکالت است و «رأی» به «ولایت» نمی‌انجامد! بر طبق این دیدگاه «جمهوری» نمی‌تواند مبتنی بر ولایت باشد.
این مبنا در تفکیک دو نوع حکومت و تفاوت ولایت و وکالت، مبنایی معقول و قابل دفاع است ولی آیا می‌توان پذیرفت که ولایت، حقی برای انفاذ احکام شرعی حتی در صورت کراهت و مخالفت مردم است؟ او می‌گفت: «وجوب الطاعة لایتصور الّا للامام المعصوم المنصوب من الله الذی له ولایة انفاذ الاحکام علی الناس سواء رضوا او کرهوا». این مبنا هرچند، ولایت را محدود در امام معصوم می‌کند ولی از سوی دیگر، نقش مردم و رضایت آنها را در دورهی ولایت به طور کلی ملغی می‌سازد! آیا علامه شعرانی استبداد و دیکتاتوری را در دورهی ولایت معصوم مجاز می‌داند و بکارگیری زور و اجبار را مشروع می‌شمارد؟ بخش پایانی مقاله به پاسخ این سوال اختصاص دارد.
ولایت امام، رضایت امت
متکلمان و فقیهان پذیرفته‌اند که اِعمال ولایت مشروط به رضایت مولّی علیه نیست. مثلاٌ اگر پدر بر فرزند ولایت داشته باشد، بدون رضایت فرزند هم می‌تواند ولایت خود را اعمال نموده و نسبت به امور فرزند دخالت کند. البته، گاه این‌گونه اقدام ولیّ دارای مفسده است و او به ناچار باید از اِعمال حق خود صرف‌نظر کند، چنین مواردی مشمول عناوین ثانویه می‌شود و برای جلوگیری از برخی مفاسد، توجه به مولّی علیه، از سوی ولیّ مثل حاکم لازم می‌گردد. پس ممکن است رعایت رضایت مردم و توجه به خواست شهروندان بر فرمانروا لازم باشد.
در این موارد، صاحب ولایت برای رعایت یک مصلحت اهمّ، از حق خود برای تصمیم‌گیری برخلاف نظر مردم صرف‌نظر می‌کند و به اقتضای رضایت آنان اقدام می‌کند. این مبنا، از نظر فقهی و کلامی مورد توافق است ولی علامه شعرانی در این‌باره نظر بالاتری دارد و درحالی‌که ولایت را مانند وکالت مشروط به رضایت نمی‌داند ولی از راه دیگری تقریباٌ به همین نتیجه می‌رسد. در نظر شعرانی، فرمانروایی از نوع ولایت، اختصاص به جامعه ای دارد که شهروندان به آگاهی از احکام الهی و آمادگی برای اجرای آن رسیده باشند و تا وقتی که این آگاهی و آمادگی تحقق نیافته، ولایت تحقق نمی‌یابد. او این مبنا را مانند مبانی دیگر از فارابی اخذ کرده است که مهمترین شرط دستیابی به «مدینه‌ی فاضله» آن است که مردم «اصحاب آراء محموده» باشند و در غیر این صورت حتی برای معصوم هم، حکمرانی استقرار نمی‌یابد: «انّ الناس إن لم یکونوا معتقدین للآراء المحمودة لم یستقم امر المدینة الفاضلة ولو کان الوالی اماماٌ معصوماٌ.»۳۴
شعرانی این قاعده در ضرورت هماهنگی بین ملت و دولت را به مدل‌های دیگر حکومت نیز تعمیم می‌دهد و آن را از اختصاص مدینه‌ی فاضله خارج می‌کند. استدلال وی این است که وقتی این هماهنگی بین مردم و حاکمان وجود نداشته باشد و حرکت دولت، در جهت مخالفت با خواست مردم باشد، «دولت قسری» خواهد بود و چنین دولتی نمی‌تواند بر اساس قاعده و ضابطه حرکت نموده و استقرار یابد.۳۵ از این رو در مدینه‌ی جاهله هم که اهدافی مانند عصبیّت و ثروت یا لذت یا آزادی دنبال می‌شود، باز هم باید مردم این خواسته‌ها را داشته باشند، والّا «مدینه‌ی قسریه» سرانجامی ندارد. براین اساس، اگر «امامت زمام دین» است و در روایت آمده است که «الامامة زمام الدین» بدان معنی است که در جامعه‌ای که مردم اعتقاد به دین دارند، امامت زمام آن را بدست می‌گیرد و به احکام دین که مردم به آن اعتقاد دارند، امام جنبه‌ی عینی و اجرایی می‌بخشد و دراین صورت فرمانروایی او هم «طبیعی» و هم «عادله» خواهد بود. پس جامعه‌ی دینی نیاز به امام دارد و امام هم برای اجرای دین نیاز به مردم متدین دارد: «لادین الّا بامام ینفذه ولا امام الّا بدین یلتزم به الناس»
در همه‌ی نظام‌های حکومتی، ایجاد نظم و جلوگیری از هرج و مرج مسئولیت اصلی شمرده می‌شود ولی چون در نظام امامت که مبتنی بر اجرای احکام خداست، آن نظم الگوی خاصی دارد، درگام نخست باید آن الگو که مشتمل بر ارزش‌های اخلاقی ویژه‌ای است، مورد پذیرش مردم قرار گرفته و اراده‌ی جمعی برای تحقق آن وجود داشته باشد تا وقتی حکمران مبادرت به اجرا می‌کند، به سهولت و راحتی، آن نظم خاص پدید آید. از این رو به تعبیر علامه شعرانی، مسأله‌ی مهم و بلکه اهم، «تعلیم آراء محموده» و تبیین آن است که مردم بدان باور داشته و برای عینیت آن، در حکمران مشارکت نمایند و شخصیتی که می‌تواند این زیربنای اعتقادی و اخلاقی را در جامعه استحکام بخشد و روح حکمت را در جامعه ساری و جاری سازد، همان امامی است که خداوند او را نصب می‌کند.
شعرانی در اینجا، با این اعتراض مواجه می‌شود که چه اشکالی دارد که حکومت فقط متصدی حفظ نظم و ایجاد امنیت شود و حاکمی که متصدی آن می‌شود، در رتبه‌ی بالای حکمت نباشد و به سیاست‌ورزی عادلانه اکتفا کند ولی امر تعلیم و تربیت را به دانشمندان ورزیده واگذار نماید، و به این ترتیب ضرورتی ندارد که فرمانروا، از عصمت وحکمت برخوردار باشد.
پاسخ علامه شعرانی به این اعتراض این است که: اگر عصمت را شرط امامت بدانیم که در این صورت او بدون خطا و اشتباه، وظیفه‌اش را تشخیص می‌دهد که چه کاری را به چه کسی واگذار کند و در آن‌باره بحثی نیست ولی اگر حاکم «معصوم» نباشد، ممکن است کار علم و حکمت را به اهل آن واگذار کند و آنها را برای آموزش حقایق به مردم آزاد بگذارد و ممکن است این فضا را محدود نموده و راه را برای علمای صالح مسدود نماید، جلوی آنها را بگیرد و یا نادانان عالم‌نما را به قدرت برساند تا مروّج او باشند! به هرحال ما تاکنون ندیده‌ایم که فردی غیرمعصوم متصدی خلافت شده باشد و این وظایف را انجام داده باشد و فقط با «شرط عصمت در امام» است که این مشکل پایان می‌پذیرد.۳۶
پس در حکومت مبتنی بر ولایت امام معصوم هرچند وکالت از مردم وجود ندارد ولی ولایت به معنی تحمیل و اجبار بر عامه‌ی مردم هم وجود ندارد زیرا امام وقتی به اجرای حکم الهی اقدام می‌کند که عامه آن حکم را پذیرفته و اکثر شهروندان به آن ایمان آورده و برای رسیدن به سعادت دنیا و آخرت خویش، اجرای آن را لازم می‌دانند. شعرانی روایت: «الامام یحلّ حلال الله و یحّرم حرام الله» را همین‌گونه معنا کرده است:
«لیس للامام ان یحکم الّا بحکمه تعالی و حکم الله تعالی هو الذی قبله العامة و اکثر رعایاه و امنوا به و یرونه سعادة فی الدنیا و الآخرة و لا فرق بینه و بین الحکومة الدستوریة التی یریها اهل زماننا احسن انواع الحکومة و الفرق انّ الحکومة الدستوریة مقیدة بآراء العامة و الحکومة الامامیة مقیدة باحکام الله التی آمن بها العامة ایضاٌ.»۳۷
وی بر این اساس نتیجه می‌گیرد که فرقی بین دولت مشروطه و دولت امام وجود ندارد و هر دو مقید به نظر و خواست مردم‌اند و هیچ‌کدام نمی‌توانند در برابر خواست مردم قرار گرفته و عمل کنند، با این تفاوت که در مشروطه، حکومت مقید به آراء مردم است و در امامت، مقید به احکام الهی است که مردم پذیرفته‌اند. وقتی علامه شعرانی ولایت معصوم را بر پذیرش مردم موکول می‌نماید، روشن است که او ولایت غیر معصوم را هم بدون رضایت انکار می‌کند، هرچند او بطورکلی منکر چنین ولایتی است. شعرانی در بحث رضایت مردم، با علمای اهل سنت نیز بحث و انتقاد دارد، آنها هر چند نصب الهی امام معصوم را قبول ندارند ولی آیا به لوازم یک دولت منتخب ملت، التزام دارند؟ وی در این بحث به نقد نظریه‌ی صاحب تفسیر المنار می‌پردازد که نظام سیاسی در نزد اهل سنت را با نظام مشروطه قابل تطبیق می‌داند.۳۸
علامه شعرانی که این دیدگاه را غیرواقعی دانسته و در طول تاریخ تحقق نیافته می‌داند، می‌گوید: اهل سنت به عزل حاکم رضایت نمی‌دهند چون آن را موجب فتنه و شورش و قتل و غارت می‌دانند و راه دیگری هم برای عزل خلیفه نشان نمی‌دهند، درحالی‌که در مشروطه، قوه‌ی مجریه با کمترین هزینه ساقط می‌شود و با عدم رضایت نمایندگان، اعتبار خود را از دست می‌دهد. همچنین اهل سنت در انتخاب خلیفه، به رای عامه مسلمین، نیازی نمی‌بینند و مثلاٌ پس از رحلت رسول خدا(ص) از جمعیت مسلمانان در جزیره العرب، فقط چند نفری در سقیفه‌ی بنی‌ساعده حضور داشتند و از بلاد و قبائل دیگر دعوتی صورت نگرفت و حتی مردم دیگر مدینه هم در این انتخاب شرکت نداشتند و اصلاٌ به مردم اعلام نشد که شما حق رای و انتخاب دارید بلکه بر عکس هر کس مخالف بود، با شمشیر تهدید می‌شد و…. درحالی‌که در مشروطه از همه‌ی شهروندان، در همه‌ی بلاد رأی‌گیری می‌شود و بر این اساس است که مبانی کلامی اهل سنت درباره‌ی تعیین خلیفه را نمی‌توان با نظام‌های دموکراتیک قابل انطباق دانست.۳۹
علامه شعرانی با توجه به مبنای عقلی و کلامی و با تاکید بر شواهد روایی در باب امامت، هرگز درصدد آن نیست که جامه‌ی امامت، بر مدعیان حکمرانی در نظام‌های خلافت بپوشاند و تعبیرات روایی در شأن امام مانند «عزّ المسلمین» یا «نظام المسلمین» را بر آنها تطبیق کند، لذا با این اعتراض مواجه می‌شود که دولت غیر معصوم هم می‌تواند موجب عزت و دین و مسلمانان شود، چه اینکه با سقوط خلافت عباسیان و قدرت گرفتن مغول‌ها مسلمانان ضعیف شده و فرهنگ و تمدن اسلامی آسیب دید، چه اینکه پس از سقوط دولت عثمانی، شعائر کفر بین مسلمانان رواج یافت و احکام اسلام کنار گذاشته شد و مسیحیان با فرهنگ خود بر مسلمانان چیره شدند. پاسخ علامه شعرانی این است: عزت و غلبه و نظام، وقتی ارزش دارد که بر مکارم اخلاق و آداب پسندیده و آراء محموده و عقاید صحیحه و شرایع عادله استوار باشد و فقط معصوم است که توانایی تحقق این آرمان‌ها را دارد و عزت حقیقی بدست او برای مسلمانان رقم می‌خورد و الٌا قدرتی که مبتنی بر آراء محموده نباشد، عزت پسندیده و ارزشمند بدنبال ندارد بلکه از نوع محاربان قطاع الطریق است!۴۰
ــــــــــــــــــــــــــــ
پی نویس ها:
۱- علامه حلی، الالفین، ص۱۲، شیخ طوسی، الرسائل العشر، ص۱۰۳و سید مرتضی، الشافی، ج۱، ص۵٫
۲- تفتازانی، شرح المقاصد، ج۵، ص۲۳۲ وایجی، شرح المواقف، ج۸، ص۳۴۵٫
۳- ملاعبدالرازق لاهیجی، سرمایه ایمان، ص۱۰۶ و محمد حسن مظفر، دلائل الصدق، ص۳۱، مرتضی مطهری، مجموعه آثار، ج۴، ص۸۷۱، حسین وحید خراسانی، منهاج الصالحین، ج۱، ص۱۴۲٫
۴- ابن خلدون، المقدمة، ص۱۹۱٫
۵- ر.ک: بدایة المعارف الالهیه، سیدمحسن خرازی، ج۲، ص۹٫
۶- شیخ مفید، النکت الاعتقادیه، ص۵۳٫
۷- شیخ طوسی، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص۳۰۵٫ این استدلال قبلا نیز مطرح بوده است، ر.ک: النکت الاعتقادیه، شیخ مفید، ص۵۴٫
۸- علامه حلّی، الباب الحادی العشر، ص۱۱٫
۹- علامه حلّی، منهاج الکرامة، ص۱۱۴ و الفین، ج۱، ص۵۱٫
۱۰- شیخ مفید، رسائل فی الغیبة، ج۱، ص۱۴٫ ر.ک: المنقذ فی التقلید، حمصی رازی، ج۲، ص۳۷۶، اعلام الوری، طبرسی، ص ۴۶۹، تلخیص الشافی، شیخ طوسی، ج۴، ص۲۱۸، تنزیه الانبیاء، سیدمرتضی، ص۱۸۲، رسائل الشریف المرتضی، ج۲، ص ۳۰۱، الاقتصاد، شیخ طوسی، ص۳۷۱٫
۱۱- شیخ طوسی، کتاب الغیبة، ص۹۴٫
۱۲- امام خمینی، کتاب البیع، ج۲، ص۶۲۰٫
۱۳- آیت الله سید کاظم حائری که از حامیان ولایت فقیه مطلقه است، عصمت را شرط امامت به معنای خاص آن که مبتنی بر ارتباط با عالم غیب است می‌داند، نه شرط رهبری و حکمرانی (ر.ک: المرجعیة و القیادة، سید کاظم حائری، ص۱۴).
۱۴- حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۱، ص۳۸۲٫
۱۵- همان، ص۳۸۶٫
۱۶- ابوالحسن شعرانی، تعلیقه بر شرح ملاصالح مازندرانی بر کافی،ج۱۰، ص۸۷٫ از نظر علامه شعرانی ادله‌ی نقلی ولایت فقیه مانند توقیع «اما الحوادث الواقعه…» و مقبوله عمر بن حنظله از اثبات ولایت فقیه قاصرند. او «حاکم» را در مقبوله عمر بن حنظله، به معنی «قاضی» و آن را مقید به توافق وتراضی متخاصمین می‌داند (ر.ک: تعلیقه وافی، ج۱، ص۲۸۷) البته او وجوب عقلی تصدی قضاء و شؤون مربوط به آن از قبیل امور حسبیه را برای فقهاء قبول دارد ولی ولایت آنان را برای زعامت امور مسلمین نمی‌پذیرد.
۱۷- ابوالحسن شعرانی، شرح و ترجمه تبصرة المتعلمین، ص ۶۹۵٫ شعرانی در ادامه‌ی این عبارت، تصدی فقهاء برای امور ضروری و تعطیل‌ناپذیر مثل قضاوت را می‌پذیرد و ر.ک: تعلیقه مجمع البیان، ج۷، ص ۱۲۴: «ما هو من وظائف الولاة و السلطان مختصّ فی مذهبنا بالامام المعصوم و فی غیبته…»
۱۸- حسینعلی منتظری، دراسات فی ولایة الفقیه، ج۱، ص۳۸۹: «فان قلت: خطأ العمال والقضاة و اشتباهاتهم فی عصر الامام المعصوم تجبر من ناحیة الامام المعصوم بعد انکشاف الخلاف و الخطأ فلعلّ هذا هو الفارق بینهم و بین الفقیه فی عصر الغیبة، قلت: خطأ الفقیه و عمّاله ایضا یجبر بعد الانکشاف اذ المفروض عدالة الفقیه و حسن ولایته.»
۱۹- ر.ک: شیخ طوسی، تلخیص الشافی، ج۱، ص۱۹۸، الاقتصاد فیما یتعلق بالاعتقاد، ص۳۰۶٫
۲۰- نهج البلاغه، خطبه۴۰٫
۲۱- ابوالحسن شعرانی، تعلیقة فی شرح اصول کافی ملاصالح، ج۵، ص۲۴۳٫
۲۲- همان، ج۱، ص ۲۴۵٫
۲۳- همان، ج۵، ص ۱۵۴، ر.ک: السیاسة المدنیة، فارابی، ص۷۹٫
۲۴- فارابی، السیاسة المدنیة: «اما المدنیة الجماعیة فهی المدنیة التی کل واحد من اهلها مطلق مخلّی لنفسه یعمل ما یشاء و اهلها متساوون و تکون سنتهم ان لا فضل لانسان علی انسان فی شیء اصلا و لایکون لاحد علی احد منهم سلطان الا ان یعمل ما تزول به حریّتهم … و یکون من یرأسهم انما یرأسهم بارادة المرؤوسین و یکون رؤسائهم علی هوی المرؤوسین…»
۲۵- ابوالحسن شعرانی، تعلیقه بر شرح اصول کافی ملاصالح مازندرانی، ج۵، ص ۲۵۷٫
۲۶- همان، ج۱، ص ۲۴۴٫
۲۷- در منابع کلامی و تفسیری امامیه پیوسته استدلال شده است که «امر به اطاعت اولی الامر» اختصاص به امام معصوم دارد ولی در عصر ما که ولایت و امامت، بر غیرمعصوم انطباق یافت، برخی فقهاء آیهی شریفه در وجوب اطاعت از اولی الامر را بر ولی فقیه نیز تطبیق کردند: ر.ک: ولایة الفقیه و فقه الدولة، حسینعلی منتظری، ج۱، ص۴۳۸ و اساس الحکومة الاسلامیة، سیدکاظم حائری، ص۲۴۳ ولی علامه شعرانی مانند دیگر علمای امامیه این آیه را دال بر اطاعت مطلق می‌دانند و اختصاص به امام معصوم می‌دهند. ر.ک: تعلیقه بر شرح اصول کافی ملاصالح مازندرانی، ج۶، ص۷۶٫
۲۸- ابوالحسن شعرانی، تعلیقه بر شرح اصول کافی ملاصالح مازندرانی، ج۱، ص۲۴۴٫
۲۹- ابوالحسن شعرانی، نثر طوبی، ج۱، ص۱۸۹٫
۳۰- همان، ص۳۴٫
۳۱- همان، ص۳۵٫
۳۲- ابوالحسن شعرانی، شرح وترجمه کشف المراد، ص۳۵٫
۳۳- ابوالحسن شعرانی، تعلیقه بر شرح ملاصالح مازندرانی بر کافی، ج۵، ص ۲۴۲٫
۳۴- ابوالحسن شعرانی، تعلیقه بر شرح ملاصالح مازندرانی بر کافی، ج۵، ص۲۴۳٫
۳۵- علامه شعرانی «مدینه‌ی فاضله» را از اقسام حکومت طبیعی می‌داند چون ولات با ملت در آراء محموده همراه‌اند، برخلاف حکومت قسری که بدلیل تقابل دولت ومردم، دولت ناچاراست از قهر و غلبه استفاده کند، درحالی‌که مردم آزاد آفریده شده‌اند وشیوه‌ی قهرآمیز، برخلاف طبیعت انسان است. ر.ک: همان، ج۵، ص۲۵۷٫
۳۶- ابوالحسن شعرانی، تعلیقه بر شرح ملاصالح مازندرانی برکافی، ج۵، ص۲۴۵٫ شعرانی در جای دیگری نیز در ابطال این تفکیک می‌گوید: نمی‌توان حکومت را به اهل سیاست سپرد و از آنها خواست که از امام راه حق بیاموزند زیرا اگر حاکم و صاحب قدرت و ثروت بر اوضاع مسلط شود، هیچ تضمینی برای تقید او به نظر امام وجود ندارد و در مدینه‌ی فاضله فقط امام معصوم، متصدی حکومت است و در غیر آن، که معصوم قدرت بدست ندارد، خطا و انحراف ممکن است (ر.ک: همان، ص۲۵۲).
۳۷- همان، ج۵، ص۲۴۵٫
۳۸- سید رشید رضا، تفسیر المنار، ج۵، ص ۱۸۸ تا ۱۹۲٫
۳۹- ابوالحسن شعرانی، تعلیقه شرح اصول کافی، ج۵، ص۳۰۷٫
۴۰- همان، ج۵، ص۲۴۵٫
اکبر عزیزی «اخلاق» بازیچه ورزش نیست