چهار کس انگور می‌خواستند، لیکن چون هر یک آن را به زبان خویش می‌خواند، به تصور اینکه طلبهای متفاوتی دارند، با هم به تنازع خاستند. و این به دلیل آن بود که نمی‌توانستند از ظاهر سخن خویش فراتر روند و باطن آن را دریابند.

مشت بر هم می‌زدند از ابلهی

پر بدند از جهل و از دانش، تهی!

عموم دینداران بر مبنای ظاهر دین می‌زیند، چنانچه فقط به این مرتبه از فهم دینی بسنده کنند، به طوری که خود با باطن دین آشنا نشوند یا لااقل به سخن آنان که اهل باطن و راز آشنای دین‌اند، گوش نسپارند، نمی‌توانند در عین التزام به حقانیت دین خویش، از منازعات دینی خلاصی بیابند. از این روی مولانا می‌گوید: «صاحب سرّی، عزیزی، صدزبانر گر بُدی آنجا بدادی صلحشان»؛ زیرا «صاحب سرّ»، آن «رازآشنا» می‌توانست به آنان بگوید:

گفتِ هر یک‌تان دهد جنگ و فراق

گفت من آرد شما را اتفاق

پس شما خاموش باشید، أنصتوا

تا زبان‌تان من شوم در گفتگو

(همان، ابیات ۲ـ۳۶۹۱)

نظریه «وحدت متعالی ادیان» با اینکه حاوی بصیرت درخشانی در مقام فهم دین است، از آن لازم می‌آید که ظاهر همه ادیان با همۀ تفاوت‌ها و حتی تعارض‌هایشان اعتباری یکسان داشته باشند؛ اما در متون آسمانی ادیان مختلف، نقدهای اساسی به وجوه ظاهری ادیان پیشین وارد شده است؛ برای مثال در قرآن کریم از باورهای شرک‌آلود که به ادیان پیشین راه یافته است، سخت انتقاد می‌شود، به گونه‌ای که نمی‌توان آن ظاهر شرک‌آلود را حفظ کرد. بنابراین یا باید آن ظاهر شرک‌آلود را باطل دانست، یا آن را تأویل کرد و معنایی باطنی برایش قائل شد که در هر صورت دیگر نمی‌توان به آن التزام داشت.

نظریه «الهیات عام ادیان» که در آثار کربن مطرح شده است، اگرچه با سه نظریه از چهار نظریه فوق (یعنی به جز نظریه کثرت‌گرایی) قربت‌هایی دارد، لیکن با همۀ آنها متفاوت است. کربن بر اساس رویکرد پدیدارشناسانۀ خویش که به نجات پدیدارها اهتمام دارد، در اینجا نیز پدیدار کتاب قدسی را مبنا قرار می‌دهد و در پی نجات این پدیدار است. اگرچه در همۀ ادیان وحیانی، گونه‌ای کتاب قدسی حضور دارد، اما حضور این پدیدار کتاب قدسی در ادیان ابراهیمی بسیار نیرومندتر است؛ زیرا آخرین پدیدارهای این کتاب و بارزترین ظهورات آن در میان نوع بشر کتاب مقدس و قرآن کریم است. این نظریه به لحاظ تأکید بر باطن وحی با نظریۀ وحدت متعالیه ادیان قرابت دارد، لیکن ظاهر را از آن جهت که ظاهر است، معتبر نمی‌داند، اعتبار و اهمیت ظاهر از آن روست که مبنایی برای تأویل و رفتن با باطن است.

بر این اساس نمی‌توان گفت عوام‌الناس مادام که ملتزم به ظاهر دین خویش باشند، بر صواب‌اند و اهل نجات. ممکن است بر اساس تأویل راستین، بطلان بسیاری از فهمهای ظاهری آشکار شود. بر این اساس نمی‌توان گفت تقابل در دین، تقابل میان ادیان است، بلکه تقابل میان دو گونه مواجهه با متن قدسی است، تقابل میان فهم دین بر مبنای تأویل راستین (تأویل مستند و متکی به خود منبع وحی) و جمود بر ظاهر است.

ممکن است در نگاه اول، نوعی انحصارگرایی دینی از نظریه الهیات عام ادیان مستفاد شود، چه بر آخرین پدیدارهای کتاب قدسی تأکید می‌ورزد، لیکن نمی‌توان آن را انحصارگرایانه دانست، چه در انحصارگرایی دینی اعتقاد بر این است که یک دین خاص، مثلا مسیحیت یا اسلام، بالجمله حق است و ادیان دیگر اگر هم نه بالجمله، لااقل فی‌الجمله باطل‌اند. لیکن در اینجا هیچ دینی بالجمله حق شمرده نمی‌شود؛ زیرا به مدد تأویل راستین، بطلان یا لااقل نقصان فهمهای ظاهری‌ نشان داده می‌شود. این نظریه با «شمول‌گرایی دینی» نیز متفاوت است؛ زیرا پیروان دین راستین را به پیروان نام و نشان‌دار و پیروان بی‌نام و نشان تقسیم نمی‌کند. در حقیقت همۀ آنان که به حقیقت دین عمل می‌کنند، به ساختار الهیاتی دین شناخت کامل دارند و هرگز نادانسته به آن عمل نمی‌کنند. باید از همین منظر نگریست.

از این روی کربن بر آن است که آن ساختار مبتنی بر حضور توأمان «نبوت» و «ولایت» که در تشیع بدان سیدحیدر آملی در مقدمۀ جامع‌الاسرار، با نظریه مذهب تشیع (که البته سخن او را در بارۀ همه ادیان می‌توان تعمیم داد) می‌نویسد: ممکن است شیعیانی باشند که گمان می‌کنند عنوان شیعه دربارۀ غیر ما صدق نمی‌کند، لیکن این انحصار فقط به لحاظ عنوان ظاهری شیعه وجود دارد. به لحاظ باطن، شیعه دربارۀ دیگران نیز صادق می‌تواند بود؛ زیرا تشیع را به دو اعتبار باید در نظر گرفت: به اعتبار ظاهر و شریعت، و به اعتبار باطن و طریقت. و در روایات ائمه(ع) به این معنا اشاره شده است (آملی، ۱۳۸۶، ص۳۸).

امام علی(ع) می‌فرماید: «الناسُ ثلاثه: مردم سه دسته‌اند: فعالمٌ ربانی: دانایی که شناسای خداست [حکیم کامل]، و مُتعلم عَلی سبیل النجاه: آموزنده‌ای که در ره رستگاری کوشاست، و همج رُعاع أتباعُ کل ناعق یمیلون مع کُل ریح:و فرومایگانی رونده به چپ و راست که درهم می‌آمیزند [تودۀ عوام‌الناس]، و پی هر بانگی می‌گیرند و با هر باد به سویی می‌روند. لم یستضیعوا بنور العلم و لم یلجأوا إلی رکن وثیق: نه از روشنی دانش فروغی یافتند و نه به سوی پناهگاهی استوار شتافتند» (نهج‌البلاغه، ترجمه سیدجعفر شهیدی، کلمات قصار، ۱۴۷). امام صادق(ع) در بیان همین مضمون فرموده‌ان: «ما عالمانیم و شیعیان ما متعلمان، و سایر مردم کف روی سیلاب» (اصول الکافی، ج۱، ۱۳۳۴، صص۴ـ۳۳).

همان‌طور که سیدحیدر توجه دارد، این قبیل روایات را نمی‌توان به معنایی انحصارگرایانه تفسیر کرد و نمی‌توان آنان را که صرفا اسم شیعه دارند و با رسم شیعه که همان باطن و طریقت است نسبتی برقرار نمی‌دارند، «آموزنده‌ای که در راه رستگاری کوشاست»، در نظر گرفت. به لحاظ تعلیمی که باید از ائمه(ع) فرا گرفت و آن تعلیم نجات است که در پرتو فهم باطن دین و عمل به ظاهر آن مطابق با این فهم باطنی دست می‌دهد، سایر مردم که خود را از این تعلیم که تعلیم باطن و حقیقت دین است، محروم می‌دارند، در حقیقت هیچ «لنگرگاه معنوی» ندارند. تعابیر «همج رَعاع» (فرومایگانی رونده به چپ و راست)، یا «غثاء» (کف روی سیلاب)، بیانگر آن است که گروه سوم با بریدن از این ارشاد به باطن و حقیقت دین، به لحاظ معنوی «نه از روشنی دانش فروغی یافته‌اند و نه به سوی پناهگاهی استوار شتافته‌اند».

بر همین اساس سیدحیدر پیروان امامیه را دو گروه می‌کند: مذهب یک گروه بر ظاهر علوم ائمه(ع) مبتنی است که عبارت از شریعت و اسلام و ایمان است، و مذهب گروه دوم بر باطن علوم آنان مبتنی است که عبارت از طریقت و حقیقت و ایقان است. گروه نخست فقط «مؤمن»اند و گروه دوم «مؤمن مُمتَحن» (مؤمن آزموده) و شیعیان و صوفیان صافی هم‌اینان‌اند. اما ممکن است اشکار شود با توجه به اینکه بسیاری از صوفیه «شیعی مذهب‌» نیستند، چگونه می‌توان آنان را «شیعیان راستین» به شمار آورد؟ سیدحیدر در پاسخ بر آن است که اگرچه صوفیه فرقه‌های بسیار دارند، فرقه برحق از آن میان یکی بیش نیست و این شامل کسانی است که وصف مؤمن ممتحن درباره‌شان صدق می‌کند و آنان حامل اسرار ائمه(ع) و ایمان به آنان در ظاهر و باطن‌اند، کما اینکه از میان فرقه‌های شیعی نیز فقط آن که متصف به این اوصاف باشد، شیعه راستین است (همان، ص۴۱).

هانری کربن بحث سیدحیدر را هشداری خطاب به هر دو گروه شیعیان و صوفیان می‌داند، با این هدف که می‌خواهد آنان را هر چه بیشتر متوجه مسئولیت خویش سازد و از انحرافاتی که به نحوی در کمین هر یک از آنهاست، برحذر دارد. انحرافی که در کمین شیعیان است، این است که ممکن است جانب باطن را رها سازند و تشیع را به یک مذهب ظاهری محض تنزل دهند؛ از سوی دیگر صوفیه ممکن است منبع و مستند عرفان حقیقی خویش را که تعالیم ائمه(ع) است، رها سازند (رک: کربن، ج۱، ۱۴۰۱، ص۲۱۷). اما اگر هر دو گروه مسئولیت خویش را بشناسد و از انحرافی که در کمین‌شان است بپرهیزند، به واقع تفاوت ماهوی نخواهند داشت.

اگرچه این بحث ناظر به تشیع و تصوف است، اما این اتحاد آنها را می‌توان نمونه‌ای از «الهیات عام ادیان» دانست. از این روی کربن بر آن است که آن ساختار مبتنی بر حضور توأمان نبوت و ولایت که در تشیع، بدان برمی‌خوریم مختص به این مذهب نیست، بلکه در همۀ ادیان صاحب کتاب حضور دارد. هر کتاب وحیانی، دارای ظاهر و باطن است، دارای دو مقام تنزیل و تأویل است. ظاهر و تنزیل به «نبوت» و باطن و تأویل به «ولایت» تعلق دارد. بدون کسانی که از جانب خداوند، ولایت بر تأویل دارند، تنزل هرگز آن‌گونه که باید درک نمی‌شود. در پرتو چنین فهمی، آن‌همه تأکید در روایات بر حضور ائمه(ع) در همه تاریخ دینی بشریت، معنایی دیگر می‌یابد؛ برای مثال رسول خدا(ص) فرمود: «بُعث علیّ مع کل نبی سرّاً و معی سراً و جهرا: علی با هر پیامبری در نهان برانگیخته شد، و با من در نهان و عیان». برای کربن حتی آنچه در روایت معراج پیامبر(ص) درباره دیدارهای آن حضرت با پیامبران سلف خویش آمده است، باید از همین منظر «الهیات عام ادیان» نگریسته شود. آن حضرت بدین‌ طریق توانست در مقام و موقعیت مثالی پیامبران سابق قرار بگیرد و سوابق تعالیم وحیانی خویش در کتب آسمانی پیشین را بزید و احیا کند (کربن، ج۲، ۱۴۰۱، ص۱۶۸).

بر همین مبناست که کربن از جهان‌شمولی ولایت سخن به میان می‌آورد و می‌نویسد فکرت امام معنای بشری وحی الهی به بشر و برای بشر است، به‌ طوری که بدون امام، توحید حقیقی ممکن نیست. «همین مایه و مبنای دیدگاهی است که می‌توان از آن به اتحاد ادیان در مذهب شیعه تعبیر کرد، به این معنا که تشیع می‌خواهد تمامی مقاطع و تمامی وجوه دین نبوی را که به صورت دین جمیع انسان‌ها به منزلۀ اخلاف معنوی ابراهیم(ع) تداوم یافته است، در وحدت این ولایت، این دین محبت مجتمع سازد» (کربن، ج۱، ۱۴۰۱، ص۲۶۵).

در روایتی از امام‌حسن(ع) مضمون جهان‌شمولی ولایت به صراحت بیان شده است: «هر کس فضیلت امیرالمؤمنین را انکار کند،‌ تورات، انجیل، صحف ابراهیم و سایر کتاب‌های فروفرستاده شده از جانب خدا را انکار کرده است. در همۀ این کتاب‌ها پس از اقرار به توحید و اقرار به نبوت، چیزی جز اقرار به ولایت علی و پاکان از خاندان او، و نیز چیزی مهمتر از این اقرار به ولایت فرو فرستاده نشده است»در حقیقت اقرار به توحید به معنای کامل کلمه، اقراری سه‌وجهی است، در آن واحد اقرار به یگانگی خداوند، اقرار به نبوت، و اقرار به ولایت است.