دکتر هادی فاخوری

ترجمة علیرضا سمنانی و اشکان واجد

این مقاله علاوه بر شرح هرمنوتیک کربن یعنی تأویل، نسبت آن را با سایر اصطلاحات اساسی فلسفة او مانند عالم خیال، قوة خیال، جمع اضداد، رخداد روحانی، نسبت فهم و هستی، امر فاعلی و امر مفعولی، متن قدسی، حکایت، رمز یا نماد و... می‌کاود و چشم‌اندازی کلی از فلسفة او عرضه می‌کند.  متن کامل این نوشتار در ماهنامه «حکمت و معرفت» به چاپ رسیده است
 

 هانری کُربَن (۱۹۰۳ ـ ۱۹۷۸) فیلسوف و محقق فرانسوی است که عمدتاً به دلیل مطالعات عرفان اسلامی و فلسفة ایرانی شناخته شده است. پیوسته تأویل متن قدسی دغدغة اصلیِ‌اش بود. وی به واسطة پژوهش در الهیات پروتستان، تفکر دینی روسی، فلسفة آلمانی و مکتب نوافلاطونی اسلامی، رویکردی بدیع برای فهم و تفسیر متن قدسی عرضه نمود.
خط سیر 
کربن بخشی از تحصیلات متوسطه را برای اخذ مجوز فلسفة اسکولاستیک در انستیتو کاتولیک پاریس گذراند. در سال ۱۹۲۵ دوره‌های اتین ژیلسون را درباره «مکتب لاتینیِ سینوی در قرون وسطی» دنبال کرد. در سال ۱۹۲۹ به عضویت کتابخانة ملی پاریس درآمد. در آنجا بود که با لوئی ماسینیون، محقق برجستة فرانسوی عرفان اسلامی آشنا شد، کسی که تأثیری محونشدنی بر رویکرد کربن در تحقیق معنویت اسلامی داشت. ماسینیون با دادن کتابی، تأثیرگذارترین حادثه زندگی فکری کربن را رقم زد: «ماسینیون از سفرش به ایران، نسخة چاپ سنگی حکمت‌الاشراق را آورده بود و گفت: فکر می‌کنم چیزی برای تو در این کتاب وجود دارد. این «چیزی» همراهی شیخ اشراق بود که تمام عمر ترکم نکرد. در آن زمان من افلاطونیِ جوانی بودم که فقط می‌توانستم در تماس با آن که «امام افلاطونیان ایران» می‌نامندش، شعله‌ور شوم. از طریق ملاقات با سهروردی، سرنوشت معنوی من برای گذر از این جهان مهر و موم شد.» پس از آن، سهروردی و مکتب اشراق به محوری‌ترین دغدغه کربن تبدیل شد. 
بین سالهای ۱۹۳۰ و ۱۹۳۶، کربن با بسیاری از فیلسوفان و متکلمان  ارتباط برقرار کرد؛ ازجمله رودولف اتو، کارل بارت، مارتین هایدگر و ارنست کاسیرر، فیلسوف صورت‌های نمادین. او از طریق کاسیرر با افلاطونیان کمبریج آشنا شد که دربارة ایشان نوشت: «مسیر من را به سمت چیزی که در نهایت در جستجویش بودم، وسعت بخشیدند و بعدها تبدیل به تمام فلسفة من در مورد عالم خیال شدند، نامی که من مدیون افلاطونیان ایران هستم». 
در همان زمان با نیکلای بردیایف، فیلسوف ارتدوکس مهاجر روس آشنا شد. بردیایف از میان همة متفکران معاصری که بر کربن نفوذ داشتند، مهمترین و ماندگارترین تأثیر را بر وی گذاشت. در میان بسیاری از موضوعات مهمی که کربن از بردیایف به ارث برد، می‌توان به ردّ تاریخ‌گرایی و اجتماعی شدن زندگی روحانی، درک حِکمی از سوفیا، ایدة خلاقیت الهی ـ انسانی (تضایف) و درک معادشناختی از مسیحیت با هدف تحقق کلیسای روحانی اشاره کرد. 
در دهه ۱۹۳۰، چند روشنفکر برجسته نقش مهمی در واردکردن فلسفه و پدیدارشناسی آلمانی به فرانسه ایفا کردند. نسل جدید روشنفکران فرانسوی ازجمله کربن، با شکستن پیش‌فرض‌های فرهنگ فلسفی مسلط زمان خود، برای الهام‌گرفتن به فیلسوفان آلمانی مانند دیلتای، هایدگر، هگل، هوسرل، یاسپرس، نیچه، شلر و دیگران روی آوردند.
کربن اولین مترجم فرانسوی هایدگر بود و در مصاحبه‌ای با عنوان «از هایدگر تا سهروردی» که اندکی پیش از مرگش انجام شد، اعلام کرد هایدگر بود که به او کلید هرمنوتیکی برای شناخت فیلسوفان اسلامی را داد: «آنچه به لطف هایدگر فهمیدم، دقیقاً همان چیزی بود که در متافیزیک ایرانی ـ اسلامی جستجو می‌کردم و یافتم.» از دیدگاه کربن، «هستی و زمانِ» هایدگر لحظه‌ای در تلاقی گفتگوی فرهنگی است که مفهوم مرکزی هرمنوتیک شیعی، تأویل را در بر می‌گیرد. 
اگر هایدگر کلید هرمنوتیکی را برای شناخت فیلسوفان اسلامی به کربن داد، اینها به ترتیب سطوحی هرمنوتیکی را در منظر کربن آشکار کردند که هایدگر پیش‌بینی نکرده بود. این سطوح «سلسله مراتب الهی پروکلُس، نوافلاطونی‌گرای بزرگ، و همچنین سلسله‌مراتب عرفان یهودی، عرفان والنتینین و عرفان اسلامی» بودند. کربن قاطعانه تناهی انسانی را که در مفاهیم هایدگر از «هستی به سوی مرگ» و «آزادی به سوی مرگ» بیان شده بود، رد کرد. در عوض، امکان «آزادی به سوی فراتر از مرگ» را تأکید می‌کند که به طور مشخص در فلسفة ملاصدرا برای او روشن شده بود.
در سال ۱۹۳۹، کربن به ترکیه رفت و تا پایان جنگ جهانی در آنجا ماند و به مطالعة سهروردی پرداخت و روی اولین نسخة انتقادی بر نوشته‌های سهروردی کار کرد و نوشت: در پایان آن سالها «اشراقی شده بودم.» در سال ۱۹۴۵، به تهران نقل مکان کرد و مدیر بخش ایران‌شناسی مؤسسه فرانسوی ـ ایرانی شد و شروع به نشر سلسله آثاری کرد که بسیاری از متون عمدة تصوف و فلسفة اسلامی را در دسترس قرار داد. 
از سال ۱۹۵۴ تا زمان مرگ، تقریباً هر پاییز را در ایران گذراند و در دانشگاه تهران تدریس کرد و پس از بازنشستگی، در انجمن فلسفة ایران سخنرانی می‌کرد. کربن در کنار فعالیت‌های آموزشی و پژوهشی، با بسیاری از مراجع برجستة سنتی کشور ازجمله پیر سلسلة نعمت‌اللهی، شیخ جامعة شیخیه، و عالم و عارف برجسته علامه طباطبایی آشنا شد که به طور مرتب با او مباحثات فلسفی انجام می‌داد. مهمترین نتیجة اقامت کربن در ایران، کتاب چهار جلدی «اسلام ایرانی» بود.
 بین سالهای ۱۹۴۹ تا ۱۹۷۸، کربن یکی از شرکت‌کنندگان فعّال در «حلقة ارانوس» بود، مرکزی تحقیقاتی چند رشته‌ای متشکل از دانشمندان بین‌المللی که همه‌ساله در سوئیس گرد هم می‌آمدند. وی در آنجا با بسیاری از دانشمندان مشهور همچون یونگ، میرچا الیاده، گرشوم شولم، سوزوکی و دیگران آشنا شد و با آنها پیوند دوستی برقرار کرد. 
کربن در سال ۱۹۷۸ درگذشت و حدود ۳۰۰ نسخة انتقادی، ترجمه، کتاب و مقاله از خود به جای گذاشت که در آنها عمدتاً به تشیع، اسماعیلیه، تصوف، ادیان ایرانی پیش از اسلام و پیامبرشناسی یهودی ـ مسیحی می‌پردازد. کربن با این سنتها به عنوان فیلسوف و نه مورخ برخورد کرد. آرزوی پرشور او این بود که فلسفة اسلامی را از آنچه «مهجوریتِ شرق‌شناسی» می‌نامید، خارج کند. عمدتاً به برکت تلاش‌های اوست که فیلسوفانی چون سهروردی، ملاصدرا و بسیاری دیگر، برای فلسفة اروپایی دیگر کاملاً ناشناخته نیستند.
کربن معتقد بود «فعالیت فیلسوف باید به طور همزمان در چند جبهه هدایت شود و چندان گسترده باشد تا فلسفة شهودی یاکوب بوهمه، ابن‌عربی، سویدنبرگ و دیگران را در بر بگیرد، وگرنه فلسفه (فیلوسوفیا) دیگر ربطی به سوفیا ندارد». بر این اساس، او خود را چنین معرفی می‌کرد: «فیلسوفی که جستجوی خود را به هر کجا که روح هدایتش کند، پی می‌گیرد. اگر جستجو مرا به فرایبورگ، تهران، اصفهان رسانده است، برای من اساساً شهرهای رمزی باقی می‌مانند؛ نمادهای سفری بی‌پایان». 
خواندن مقالات و ترجمه‌های کربن از فیلسوفان اسلامی، نه‌تنها برای یادگیری اندیشه‌های اسلامی، بلکه در درجة اول برای شناختن فلسفة شخصی خود کربن است؛ یعنی فصلی از تاریخ فلسفة معاصر فرانسه. بنابراین لازم است که خود او را از «مهجوریت شرق‌شناسی» بیرون کشید و به‌ عنوان یک فیلسوف، برایش ارزش قائل شد.
هرمنوتیک متن قدسی 
 هرمنوتیک کربن وقوع وحی، یعنی «تجلی نزولی» کلمة الهی را در خلقت فرض می‌کند. کلمة الهی در جریان تجلی خود، دستخوش عینیت‌سازی پیش‌رونده می‌شود؛ چیزی که کربن از آن به عنوان «تجسّم امر روحانی» یاد می‌کند. «تکاثف» کلمة [الهی] در امتداد کثرتی از جهان‌ها با ترتیب نزولی پیش می‌رود، مانند دیالکتیکی از تجلی و اختفا، به گونه‌ای که «ظاهرِ هر مرتبه، باطن مرتبه‌ای پایین‌تر است». این منجر به ساختاری بنیادی از «تطابق» سلسله‌مراتبی می‌شود، جایی که هر چیزی که آشکار، تحت‌اللفظی، بیرونی و ظاهری است، با چیزی پنهان، روحانی، درونی و باطنی مطابقت دارد. کربن نحوة ارتباط ظاهر و باطن را به آینه‌ای که تصویری در آن نقش بسته، تشبیه می‌کند. آینه تصویر را نشان می‌دهد و با نشان‌دادن آن، حضورش را در «جایی دیگر» در بُعدی دیگر نشان می‌دهد». در این چشم‌انداز، امر بیرونی «شکل ظاهری»و مظهر امر باطنی است. ظاهر چیزی متفاوت از باطن نیست، بلکه درون خود به سطح متفاوتی از هستی منتقل شده است.
 تضاد و تطابق بین ظاهر و باطن، مرئی و نامرئی، آنچه را کربن از آن به عنوان «پدیدار کتاب قدسی» توصیف می‌کند، مشخص می‌سازد. او می‌نویسد:  درام مشترک همة «اهل کتاب» را می‌توان درام «گفتار گمشده» نامید. و این بدان روست که تمام معنای زندگی آنها حول پدیدار کتاب قدسی، حول معنای حقیقی این کتاب می‌چرخد. اگر معنای حقیقی این کتاب معنای درونی است که در زیر ظاهر تحت‌اللفظی پنهان است، آنگاه از لحظه‌ای که مردم ناموفق در تشخیض و یا منکر این معنای درونی می‌شوند ، از همان لحظه، تمامیت کلمه، لوگوس را معیوب و درام «گفتار گمشده» را شروع می‌کنند.
 در مرتبة ظهور، کلمه تبدیل به کتاب می‌شود: از متن، از کلمات، از روایات ساخته شده است. بدین ترتیب کتاب به عنوان یک سند تاریخی ظاهر می‌شود که در زمان و مکانی خاص، به زبانی خاص، برای گروهی خاص نوشته شده است. این‌گونه از تفاسیر معنای کتاب را در وضعیت تاریخی، اجتماعی و سیاسی که متن در آن ظاهر شده است، مشخص می‌کند. شخصیت‌ها و رخدادهایی که کتاب قدسی از آنها صحبت می‌کند، به‌عنوان واقعیت‌های تاریخی، قابل تأیید تجربی و ثبت در آرشیوهای تاریخی تلقی می‌گردند. درنتیجه آنچه را که می‌توان به ‌طور تجربی تعیین کرد و در زمان تاریخ‌گذاری کرد، «حقیقی» و «واقعی» تلقی می‌شود، در حالی که آنچه به نظر می‌رسد فراتر از محدودیت‌های قابل تأیید تاریخی و تجربی است، به قلمرو اسطوره یا افسانه واگذار می‌گردد.
 با این حال به گفتة کربن، رخدادهای متون قدسی نه اسطوره هستند و نه تاریخ. وقایع ثبت‌شده در کتاب قدسی، «حوادث این جهان» نیستند که قابل درک و در آرشیوهای تاریخی ثبت شده باشند، بلکه «رخدادهای روح» هستند که در قالب تاریخ بیرونی عینیت یافته یا تاریخی شده‌اند. معنای تاریخی متون قدسی در گذشته ثابت مانده است و با این حال، پشت معنای خارجی و تاریخی، معنایی پنهان و درونی وجود دارد که «تا روز واپسین برای زندگان از بین نمی‌رود. معنایی که هدفش رخدادهای بسیار واقعی است، لیکن در سطح فیزیکی هستی محقق نمی‌شوند. این همان معنای باطنی است». 
رخدادهای متن قدسی، «بسیار دورتر از معنادار بودن به خودی خود، تقلیدی هستند از رخدادهایی که در عوالم برتر انجام شده یا به انجام می‌رسند که به آنها معنا می‌بخشد». برای توصیف این نوع وقایع، کربن از کلمة عربی «حکایت» استفاده می‌کند، اصطلاحی که به طور همزمان فکرت روایت، گزارش، تاریخ و تقلید، تکرار، بازآفرینی و تلاوت را بیان می‌کند. او می‌نویسد:  [حکایتْ] تاریخی بازنمودی شده است؛ اما راوی آن «محاکات‌کننده»، بازیگر به معنای واقعی و فعّال کلمه است. این بدان روست که رخداد هرگز  پایان نمی‌پذیرد، و تنها تا جایی به تاریخ تبدیل می‌شود که یک رخداد درک‌شده باشد. عمل فهم  که از نظر فنی با کلمة هرمنوتیک مشخص می‌شود، فعالیت هر یک از ما، از نسلی به نسل دیگر است و مسئولیت‌پذیری ما را بدون هیچ گونه عذری ممکن، متعهد می‌گرداند.
 برخلاف تفسیر «تاریخ‌گرایان» که «مفاد کتاب قدسی را در اسارت تاریخ شکل‌گیری مادی آن قرار می‌دهند، و هر گونه ظرفیت در مفاد آن را فراسوی گذشته تلقی می‌کنند»، هرمنوتیک کربن عبارت است از «درک و فعال کردن مجدد  معنای واقعی کتاب قدسی در زمان حال». اینکه «به گونه‌ای عمل کنیم که تاریخ از طریق ما همواره برای روی‌دادن، باقی بماند که گذشته از طریق ما به نائل آمدن خود استمرار یابد، زیرا ما محاکات‌کنندگانی هستیم که معنای نمونه‌های شایان تقلید را به فعلیت می‌رسانیم. بدین ترتیب، رخدادهای متن قدسی به طور فعال در روح تأویل گر حاضر می‌شود. آنها از گذشتة "ربوده" شده و حیات تازه‌ای را دریافت می‌کنند. این ممکن است؛ زیرا «زندگی و مرگ صفات روح هستند، نه صفاتی برای حال یا گذشتة اشیا. سؤال این است که بفهمیم آنچه زمانی این گذشته را ممکن کرده، باعث ظهورش شده و آینده آن بوده است». بدون این بازوضع (re-enactment) در زمان حال، ما با یک ایمان تاریخی مانده‌ایم که چهره‌ها و رخدادهای متن قدسی را به گذشته محدود می‌کند. 
چگونگی وقوع
بازوضعِ هرمنوتیکی متن قدسی چگونه روی می دهد؟ کربن در پاسخ، از مفهومی دوگانه در الهیات اسلامی استفاده می‌کند: تنزیل و تأویل. با ارجاع به وحی کتاب قدسی، استعمال تنزیل به معنی «علت نزول وحی از عالم بالا»ست. در این معنا، «دین محقق» یا کلمة وحی را تعیّن می‌بخشد. تأویل نیز عبارت است از: «علت بازگشت، رجوع به مبدأ و درنتیجه بازگشت به معنای حقیقی متن مکتوب». بر این اساس، عمل تأویل، متن نازل شده را از حرف، یا جنبة بیرونی آن، به مفاد روحانی درونی آن هدایت می‌کند، از ظاهری که با آن نمادین می‌شود، به حقیقت باطنی. این موضوع جایگزین کردن متن تحت‌اللفظی با تبیین نظری یا معنای تمثیلی نیست. اگر چنین بود، معنای ظاهری متن حقانیتش را با تمایل به تنزل دادن آن به قلمرو «اسطوره»، به معنای چیزی «غیرحقیقی» از دست می‌داد و زائد می‌شد.
 در مقابل تفاسیر از نوع اسطوره‌زدایی، کربن «بر لزوم حفظ همزمانی معنای روحانی و ظهور تحت‌اللفظی را در ظاهر و باطن تصریح می‌کند». ظاهر تحت‌اللفظی «پوشش، اساس و محافظت از [کلام الهی] را شکل می‌دهد». ظاهر برای روح ضروری است؛ زیرا «در ظهور خود چیزی را نمایان می‌کند که تنها با ماندن در زیر ظاهرش می‌تواند خود را در آن آشکار کند». در عین حال، جداشده از حقیقت روحانی خود، بدنة کلام چیزی نیست جز «طبیعتی مرده، پوسته‌ای پوچ». 
ادامه دارد