محمد محمودهاشمی

جلسه «ترویج گفتمان فردای ایران» با حضور دکتر ان‌شاءالله رحمتی استاد فلسفه دانشگاه، رئیس بنیاد علمی و فرهنگی ابن‌سینا و سردبیر مجله اطلاعات حکمت و معرفت در مؤسسه اطلاعات برگزار شد.
دکتر رحمتی در این جلسه سخنانی با عنوان «نظریات هانری کربن در خصوص اسلام ایرانی» ایراد کرد.مشروح سخنان ایشان خدمت خوانندگان گرامی تقدیم می‌شود.
***
 ما وقتی به بحث درباره ایران می‌پردازیم یک سطح آن عاطفی و هیجانی است که بسیار خوب است. اما برای آنکه این بحث پایه‌ای و ماندگار باشد نیاز به نظریه‌پردازی درباره ایران داریم. 
خوشبختانه، ما یک سنت هزار ساله‌ای داریم که در آن به مسأله ایران فکر و درباره آن نظریه‌پردازی شده است. ولی ما باید در دوران جدید آن را بازخوانی کنیم و متناسب با شرایط جامعه و مسأله امروز آن را بیان کنیم. 
حکمت متعالیه
اوج حکمت ما «حکمت متعالیه» است؛ یعنی اوج فلسفه ما حکمت متعالیه است. خدای متعال خیلی به ملاصدرا لطف داشته است که او توانسته یک تألیف و تلفیقی از جریان‌های مختلف فکری انجام دهد به گونه‌ای که ملاصدرا اکنون به لحاظ تأثیرگذاری فیلسوف اول ماست و اکنون در حوزه و دانشگاه فلسفه را با ملاصدرا آغاز می‌کنند. 
به نظرم این به لحاظی هم می‌تواند آفت بزرگی باشد چون ما وقتی به فلسفه خودمان می‌اندیشیم از آخرین فیلسوف به لحاظ زمانی یعنی ملاصدرا شروع می‌کنیم و بیشتر اوقات در همین فیلسوف باقی می‌مانیم. 
دانشجویان و طلاب فلسفه ملاصدرا را با «بدایه و نهایه» شروع می‌کنند و تا  آخر که «اسفار» را می‌خوانند باز در حال مطالعه فلسفه ملاصدرا هستند و اگر آثار دیگر فلاسفه را مطالعه کنند برای آن است که حاشیه‌ای بر اثر ملاصدرا را خوانده باشند؛ یعنی برای این که نظر ملاصدرا را بفهمند اثر سهروردی یا ابن‌سینا را می‌خوانند؛ چه برسد به افرادی که بسیار در فلسفه ما مهم هستند ولی اصلا ما آنها را به نام فیلسوف نمی‌شناسیم.
 اگر بخواهیم به این شیوه پیش برویم نمی‌توانیم از نظریات ملاصدرا بهره کافی ببریم. 
هستی آن سوی مرگ 
اهمیت پروژه کربن برای ما این است که ملاصدرا را در آن منظومه فکری که در آن قرار دارد در نظر می‌گیرد. کربن کتابی به نام «ارض ملکوت» دارد که عنوان فرعی آن «کالبد رستاخیزی انسان از ایران مزدایی تا ایران شیعی» است. 
به لحاظ آنچه ما برای نظریه‌پردازی راجع به ایران می‌خواهیم این کتاب بسیار مهم است. ویژگی برجسته ایرانی در این کتاب بیان می‌شود. 
ما تنها ملتی هستیم که در منظومه فکری‌مان ارض ملکوت پررنگ است. در تمام فلسفه‌های امروز غالباً چیزی به نام ارض ملکوت وجود ندارد. ما وقتی از ملاصدرا سخن می‌گوییم بنابرآنچه در کتاب ارض ملکوت آمده است ملاصدرا از ایران مزدایی تا ایران شیعی است.
اوج تفکر ملاصدرا در اسفار اربعه است. جلد پایانی آن درباره معاد جسمانی است و بسیاری وقتی این کتاب را نگاه می‌کنند می‌پندارند که ملاصدرا فیلسوف نیست بلکه یک متکلم و عالم دینی است چون پروژه خود را با معاد جسمانی تعریف و ختم کرده است. 
این در حالی است که ملاصدرا به عنوان متکلم به بحث معاد نمی‌پردازد، بلکه به عنوان فیلسوف به این بحث می‌پردازد. در واقع او غایت‌مندی زندگی بشر را نشان می‌دهد و به تعبیر کربن فیلسوفی است که به جای اینکه هستی انسان را «هستی معطوف به مرگ» بداند آن را «هستی آن سوی مرگ» می‌داند. 
در واقع، آن سوی مرگ را نشان می‌دهد. با معاد روحانی هستی آن سوی مرگ معنادار نمی‌شود؛ مثلا وقتی ما بگوییم روح ما باقی است این سوال مطرح می‌شود که روح ما به کجا می‌رود؟ یعنی یک تصویر محوی از جاودانگی در معاد روحانی است. 
به همین دلیل از نظر ملاصدرا، معاد روحانی مساوی با انکار معاد است. ما منظورمان از معاد، زندگی در عالم دیگری است که دارای صورت است و عالمی است که در آن نعمت بهشت و نقمت دوزخ وجود دارد. این تصویری است که قرآن کریم از مرگ و زندگی پس از مرگ و بهشت و دوزخ به ما خبر می‌دهد. 
کالبد رستاخیزی
ملاصدرا برای اینکه این امر را معنادار کند این همه بر روی معاد جسمانی تأکید می‌کند. او کل فلسفه‌اش را در کتاب اسفار در یازده اصل خلاصه می‌کند و  اصل‌های اصالت وجود، وحدت وجود، حرکت جوهری و ... را مقدمه‌ای برای اثبات معاد جسمانی می‌داند. 
این نقطه‌ای است که دقیقاً کربن می‌گوید که تفکر ایران «کالبد رستاخیزی» است. معاد جسمانی فقط مسأله ملاصدرا نیست. از ایران مزدایی تا ایران شیعی این تفکر به این موضوع توجه دارد.
ارسطو موضوع فلسفه را «وجود بماهو وجود» می‌دانست؛ یعنی فیلسوفان از وجود به آن جهت که وجود است بحث می‌کنند. اما این وجودی که تفکر ایرانی فهمیده با وجودی که ارسطو و دیگر فیلسوفان می‌فهمند متفاوت است. این وجودی که آنها می‌فهمیدند وجود در دنیا بود که با این فهم از وجود، به تعبیر کربن از زبان هایدگر، هستی معطوف به مرگ خواهد بود؛ یعنی زندگی که انسان در این دنیا دارد و فرجامش مرگ است. 
وقتی که به تفکر ایرانی باز می‌گردیم، در آن، وجود انسان سه مرحله دارد: ما قبل الدنیا، فی الدنیا و بعد الدنیا؛ یعنی این وجود یک ازلیت و یک ابدیت دارد و به یک معنا این فلسفه ما را به این نکته توجه می‌دهد که انسان هم باید ازلیت خود را به یاد بیاورد و به آن توجه داشته باشد و هم بر ابدیت خود پیش‌دستی کند.
 این که ملاصدرا این همه بر معاد جسمانی تأکید می‌کند فقط این نیست که بعد از مرگ به بهشت یا دوزخ خواهیم رفت بلکه این است که باید بر وضعیت بعد از مرگ پیش‌دستی کنیم. پیامبر (ص) فرمود: «موتوا قبل ان تموتوا» این مرگ قبل از مرگ دقیقاً به معنای مرگ‌اندیشی است که الآن در فلسفه مسأله است. 
البته این مرگ‌اندیشی در پرتو پیش‌دستی بر ابدیت در نظر گرفته می‌شود؛ یعنی انسان طوری زندگی کند که ابدیت خود را فی‌الحال زندگی کرده باشد. 
ملاصدرا برجسته‌ترین متفکر این اندیشه است. اما باید به این نکته توجه کرد که این سخنی که ملاصدرا می‌گوید سخنی نیست که آن را به تمامی او گفته باشد. ملاصدرا در حال یادآوری این سنت برای ماست. 
افلاطونیان پارس
کربن تعبیر جالبی را درباره متفکران ما به کار می‌برد که بسیار گویاست. او تعبیر «افلاطونیان پارس» را بیان می‌کند. اصطلاح افلاطونیان پارس ترجمه حکمای فهلوی است که سهروردی می‌گوید. 
سهروردی وقتی که می‌خواهد حکمت خود را بیان کند می‌گوید این حکمت حکمای فهلوی است و حکمای ایران باستان این افراد هستند.
 حاج ملاهادی سبزواری برای توضیح وحدت وجود می‌گوید:
الفهلویون الوجود عندهم
 حقیقه، ذات تشککٍ تعم
 سبزواری می‌گوید نظریه وحدت وجود نظر حکمای پهلوی است. نزد حکمای پهلوی وجود یک حقیقت عام و دارای تشکیک است. 
متفکران ما خود را افلاطونی می‌دانند. سهروردی خود را افلاطونی می‌داند حتی ابن‌عربی را گاهی ابن‌افلاطون خوانده‌اند. ملاصدرا هم یک افلاطونی است. در اسفار یک فصل درخشانی است که در آنجا تمام نقدها  به دیدگاه افلاطون را بیان می‌کند و پاسخ می‌دهد و حتی نظریه سهروردی را نقد و تحلیل می‌کند و در نهایت نظر خود را بیان می‌کند و می‌گوید که من معتقد به نگاه افلاطونی در عالم هستم. 
افلاطون به نظریه مُثُل معتقد بود؛ یعنی هر چه در این عالم هست حقیقتش در جای دیگر است و آنچه در این دنیا می‌بینیم سایه‌ای از آن حقیقت است. این افلاطون تاریخی است. جالب است که وقتی ما از افلاطونیان پارس یاد می‌کنیم منظور ما افلاطون تاریخی نیست. افلاطونی که در ایران فهمیده شده با افلاطون تاریخی بسیار متفاوت است. 
نگاه افلاطونی در ایران
در واقع در این نگاه افلاطونی، جهان ما یک عالم جسمانی است و فوق این عالم جسمانی دو جهان دیگر وجود دارد که یکی «عالم مثل نوری افلاطونی» است که در تاریخ فلسفی آن را می‌بینیم که همان موجودات مجرد معقول هستند. معقول یعنی چیزی که هیچ ارتباطی با ماده ندارد بلکه با صورت هم ندارد. یعنی مثلا وقتی افلاطون مثال عدالت را بیان می‌کند، این مثال عدالت افلاطونی هیچ صورتی ندارد. 
اما در سنت ایرانی به خصوص با واسطه سهروردی و از طرف دیگر ابن عربی، یک عالم دیگر هم در اینجا وجود دارد که آن را اصطلاحاً «عالم مثل معلقه» یا «عالم صور معلقه» می‌گویند. 
عالم صور معلقه یعنی عالم مجردی که دارای صورت است. این عالم همان کالبد رستاخیزی و جسم قیامتی است؛ یعنی صورت و شکل دارد اما ماده ندارد. مانند صورت‌هایی که در خواب می‌بینیم و صور معلقه یعنی اینکه این صورت‌ها همیشه معلق هستند. صورت همیشه روی ماده سوار است ولی صور معلقه این حالت را ندارند. 
اهمیت اعتقاد به این عالم به این دلیل است که ما با نگاه صرف مثل افلاطونی نمی‌توانیم بنایی برای معنویت داشته باشیم چون عالم ما به عالم مادیات و معقولات تبدیل می‌شود. 
این عالم مادیات و معقولات هیچ ارتباطی با یکدیگر پیدا نمی‌کنند؛ یعنی بین معقول و محسوس هیچ نسبتی وجود ندارد و بنابراین ما درکی از عالم معقول نمی‌توانیم داشته باشیم. 
کربن می‌گوید اگر کسی به عالم معقول کاری نداشته باشد و بخواهد محصور در عالم مادی و دنیا باشد مورد نظر این تفکرات نیست. اما این افراد دچار «نیهیلسیم» ( پوچ‌گرایی) می‌شوند. حتی ممکن است خوش باشند و بپندارند که راحت هستند ولی بالاخره به بن بست می‌رسند چیزی که دنیای امروز به آن رسیده است. 
ناکجاآباد
اگر انسان مرگ‌اندیش، شهر و ساحت دیگر عالم برایش مهم شد و خواست آن را درک کند بدون عالم واسطه که همان عالم مثل معلقه است و سهروردی و ابن عربی و ملاصدرا می‌گویند، نمی‌تواند درکی از آن جهان داشته باشد. 
خدایی که انسان می‌پرستد به یک معنا باید در قبله انسان حاضر باشد و انسان باید یک حضور و تصوری از این خدا داشته باشد. این خدا را در قالب مظاهرش می‌توان دید و این مظاهر همان صور معلقه هستند. جبرئیل اگر بر پیامبر  (ص) و حضرت مریم تمثل پیدا می‌کند به صورت یک انسان ممثل شد. (بشراً سویا)
این ارتباط عالم معقول با عالم ماست. 
سهروردی با اصطلاحاتی مانند «ناکجاآباد» از آن یاد می‌کند که با «یوتوپیا» یا nowhere متفاوت است. یوتوپیای توماس مور یک امر سلبی است و در یک محل خیالی و آرمانی است، در حالی که سهروردی تعبیرش از «ناکجاآباد» یک شهر خیالی نیست و این یکی از تفاوت‌های ما با غرب است. در واقع ناکجای ما آباد است و صرفاً ناکجا نیست و در خیال ساخته نشده و در واقع هست. 
ناکجاآباد سهروردی یعنی جایی که هست و عده‌ای در آن زندگی می‌کنند. سهروردی این ناکجاآباد را به اقلیم هشتم تعبیر می‌کند.
 برطبق جغرافیای قدیم هفت اقلیم وجود داشت اما سهروردی می‌گفت باید یک اقلیم دیگر هم اضافه کنیم و آن بیرون از این هفت اقلیم هست و عالم هورقلیا است و راجع به شهرهای آن سخن می‌گوید.
کربن وقتی ناکجاآباد سهروردی را بازیابی می‌کند، می‌گوید: الان برای بشر امروز اقلیم هشتم سهروردی قاره گم شده است. این قاره گم شده منزل و مأوای معنوی اصلی ماست. 
هایدگر تعبیر دقیقی دارد که ما بی‌خانمان هستیم کسی مثل کربن می‌گوید ما این خانه را داریم اما گم شده و باید آن را پیدا کنیم. 
اگر انسان چنین کاشانه‌ای دارد و باید آن را پیدا کند این را با کمک چه کسانی پیدا کنیم؟
این‌جاست که تفکر ایرانی اهمیت پیدا می‌کند و برای فهم این معنا فقط نیاز نیست که به دنبال فلاسفه و حکمت متعالیه برویم.
بن‌بستی بین اسطوره و تاریخ
 اساساً ادبیات فارسی ما بدون این عالم قابل فهم نیست. اشعار عطار، فردوسی، مولوی، حافظ، و ... با همین مفاهیم معنی پیدا می‌کنند. ما به غلط از واژه اسطوره برای شاهنامه استفاده می‌کنیم. چون ما خود را از منظر غربی می‌بینیم و چون برای جهان غرب این جهانِ صورمعلقه وجود ندارد کسی که با نگاه غربی به وقایع و متون نگاه می‌کند می‌گوید این وقایع یا تاریخ به معنای آنچه در این جهان اتفاق افتاده، هستند و اگر در این جهان اتفاق نیفتاده‌ است، چون جای دیگری وجود ندارد پس استعاره و اسطوره است. 
برای مثال آنها شاهنامه را به دو بخش اسطوره‌ای و تاریخی تقسیم می‌کنند. یعنی بخشی که در این جهان زندگی کردند و وجود داشتند و در نتیجه تاریخ هستند و بخشی که در این جهان زندگی نکردند پس وجود نداشتند و اسطوره هستند.
 اما در تفکر ایرانی ما اصلا اسطوره نداریم به دلیل اینکه اسطوره واقعه‌ای است که ظرفی ندارد که در آن اتفاق افتاده باشد و چون نمی‌توانیم از وقوع آن حرف بزنیم و در عین حال آن قدر در ذهن ما حضورش قوی است که نمی‌توانیم وجودش را انکار کنیم و آن را افسانه بخواند پس به آن اسطوره می‌گوییم. 
کربن می‌گوید که جهان غرب در بن‌بست اسطوره و تاریخ گرفتار شده است، یعنی هر چیزی را که با آن مواجه می‌شود آن را یا اسطوره می‌خواند یا تاریخ. غربی‌ها تنها با تاریخ چنین برخوردی را ندارند و با کتاب مقدس هم چنین برخورد می‌کنند و کارشان اسطوره‌زدایی از کتاب مقدس است؛ یعنی هرجا که جزء تاریخ می‌دانند برمی‌گزینند و هر چه را اسطوره می‌انگارند کنار می‌گذارند و بعد به دنبال آن هستند که چگونه اسطوره‌ها را معنادار کنند.
حکایت و تمثیل
کربن می‌گوید که در ایران از من می‌پرسند چرا در تفکر ایرانی به شکل سنت غربی رمان نداریم؟ 
کربن پاسخ این سوال را با تحلیل جالبی بیان می‌کند. او می‌گوید که ایرانی‌ها به جای رمان، حکایت و تمثیل دارند و این به نگاه و تصور ایرانی برمی‌گردد. مبنای رمان خیال است. خیال انسان دوگونه می‌تواند فعال شود. در خیال، انسان از قوه خلاقه کمک می‌گیرد ولی اینکه چه ماده‌ای در اختیار این قوه خلاقه قرار می‌گیرد بسیار مهم است. رمان در عالم محسوس جریان دارد. در واقع، رمان در خیال نویسنده ساخته و پرداخته می‌شود ولی مخاطب رمان را در قالب عالم محسوس می‌فهمد چون ماده خیال نویسنده چیزی بیرون از عالم محسوس نیست. 
عالم معقول را هم نمی‌توان در قالب رمان بیان کرد. بنابراین، حتی اگر در رمان هم درباره معقول سخن گفته شود به قول فلاسفه از باب تشبیه معقول به محسوس است؛ یعنی یک امر معقول تشبیه شده و برای تقریب به ذهن بیان شده است. 
جالب است که حکایت در سنت ایرانی وجود دارد و در مقابل رمان است. حکایت به معنای دقیق کلمه محاکات، تقلید و تصویربرداری است و بیان چیزی است که اتفاق افتاده نه بیان چیزی که در خیال نویسنده ساخته شده است. حکایت، که نام دیگرش تمثیل است، چیزی از آن عالم صور معلقه و ناکجاآباد است که در ساحت خیال نویسنده تمثل پیدا کرده است. 
ابن‌سینا و سهروردی احیاءگر حکایت از ناکجاآباد
در سنت ایرانی این با ابن سینا و سهروردی احیاء شده است. ابن‌سینا مَثَل بالای تعقل و منطق است و هیچ کس بالاتر و بهتر از ابن سینا منطق ارسطو را شرح نداده است. اما بخشی از آثار ابن سینا حکایت است. یکی از آثار ابن سینا رساله «حی بن یقظان» است. ترجمه فارسی این عنوان رساله زنده پسر بیدار یا زنده بیدار است. خود این تعبیر درباره چیزی صحبت می‌کند که در عالم ما معنا ندارد؛ یعنی کسی که زنده باشد مرگ بر او عارض نمی‌شود و در عین حال بیدار است  و خواب او را درنمی‌یاید. این وصف همان ناکجاآباد است که سهروردی می‌گوید و در آنجا حکایتی را بیان می‌کند که به گونه‌ای حکایت نفس خود ابن سینا است. شروع آن هم جالب است: «اتفاق افتاد مرا آنگاه که به شهر خویش بودم.» 
گویی در شهر دنیا نبودم در شهر عقبی و در خانه خودم بود در آن شهر با یارانم می‌گشتیم. از دور پیری پدیدار شد زیبا و فره‌مند که بر وی از پیری هیچ نشانی نبود الا شکوه پیران» 
در واقع، تنها نشانه پیری او شکوه پیران بود؛ یعنی او «پیر جوان» بود که یک تعبیر پارادوکسیکال است. ابن‌سینا  آغاز این ژانری است که تفکر ایرانی خود را در قالب آن بازسازی می‌کند. 
کار دیگر ابن سینا «رساله الطیر» است که می‌توان گفت منطق الطیر عطار اوج سنت رساله الطیرنویسی در فرهنگ ماست که از ابن سینا شروع شد و بعد افرادی چون غزالی آن را ادامه دادند و بعد این کار با نبوغ عطار به یک حکایت عرفانی جهانی تبدیل شده است.
 حکایت مرغان عطار هم اسطوره نیست. عطار در این اثر سلوک روح ایرانی را روایت می‌کند. 
تمثیل‌های سهروردی
بعد این تمثیل‌ها در آثار سهروردی اوج می‌گیرد. سهروردی رساله‌های زیادی در قالب تمثیل دارد. این رساله‌ها برای معرفی به جوانان بسیار مفید هستند. این رساله‌ها تمام زیبایی‌شان به خاطر حقیقی بودن آنهاست و آن قدر زیبا و دقیق وضعیت بشر را بیان می‌کنند که علی‌رغم تمام دشواری‌هایی که دارند افراد با آنها ارتباط برقرار می‌کنند. 
کافی است که به نسل جوان ما «عقل سرخ» سهروردی معرفی شود. وقتی این گونه آثار را نزد دوستان هنرمندم می‌برم آنها می‌گویند چقدر این آثار آوانگارد است.
تمام اهمیت آثاری چون عقل سرخ، آواز پر جبرئیل یا صفیر سیمرغ و لغت موران تنها به زیبایی اسامی به کار رفته در عنوان این کتاب‌ها نیست تمام اهمیت آنها معنایی است که پشت تک‌تک این واژه‌ها وجود دارد. من می‌گویم که اینها شبیه معماری قدسی هستند. چون شاهکارهای معماری هم به لحاظ مهندسی در اوج هستند و تمام مناسبات در آن‌ها رعایت شده که این همه سال باقی مانده‌اند. 
همچنین این آثار به لحاظ هنری هم شاهکار هستند. این رساله‌های تمثیلی این گونه‌اند به لحاظ فلسفی و منطقی ایرادی ندارند و کاملا مهندسی شده هستند این ۳۰ صفحه‌ها گویی هزاران صفحه اندیشه فلسفی را پشت سر خود دارند و به لحاظ هنری هم در اوج هستند. 
کربن در اینجاست که می‌گوید در فرهنگ ایرانی حکایت تولید می‌شود. چون این جهان جهان متفاوتی است و به ناکجاآباد و اقلیم هشتم راه پیدا می‌کند و بنابراین، این را در قالب حکایت برای ما به یادگار می‌گذارد. 
حکایت و رمان
یک تعبیری نجم الدین کبری دارد که درباره روح ایرانی بسیار جالب است. ایشان می‌گوید «هرگاه از تو آتشی به آسمان رود آتشی از آسمان به سوی تو بیاید.» یعنی روح ایرانی به این نکته بسیار توجه داشته است.
 این گونه نیست که تنها آتشی از سوی ما برافروخته شود ، بلکه آتشی هم از آسمان به سوی ما می‌آید. در حکایت این اتفاق می‌افتد اما در رمان گویی که آتش تنها در خیال ما برافروخته می‌شود و خود نویسنده جهانی را می‌سازد ولی می‌داند که این جهان واقعیت ندارد و او دسترسی به جهان دیگری نداشته است.
افلاطونیان پارس یک چنین جایی در تفکر دارند و کربن می‌گوید که نگاه افلاطونی در جامعه ما دیری است که رخت بربسته است و آخرین گروه افلاطونیان غرب افلاطونیان کمبریج در قرن هفدهم بودند.
مرگ اختیاری
 در جهان مدرن نمی‌توانیم بگوییم که اندیشه الهی رخت بر بسته است و خیلی از فلاسفه غرب هستند که موحد هستند و حتی دست بالاتر را دارند و هنوز دفاع از عالم اول وجود دارد. اما مسأله انسان تنها اعتقاد داشتن به خداوند نیست، بلکه زندگی کردن در سایه این اعتقاد است. آن چیزی که در جهان ما غایب است این که ما در سایه آن اعتقاد نمی‌توانیم زندگی کنیم؛ یعنی حتی خداپرستی‌های ما هم سکولار و عرفی شده است. 
اگر دقت کنید، ما امروزه چقدر تأکید می‌کنیم که برای دین کارکرد اجتماعی درست کنیم ولی آیا تنها باید به کارکرد اجتماعی توجه کنیم در حالی که این یک کارکرد فردی هم دارد و ارتباط بین فرد و خداوند را برقرار می‌کند. 
این خداشناسی امروز بیشتر کارکرد اجتماعی و روانشناسانه دارد ولی به این معنا که بتواند ما را در عین اینکه به زندگی می‌پردازیم به آخرت هم متصل کند  آیا به این شکل است؟
به تعبیر رسول خدا (ص) که می‌فرماید: «موتوا قبل ان تموتوا» انسان موفق انسانی است  که در این جهان مرگ اختیاری را تجربه کرده باشد. کسی که در این دنیا چشمش به آخرت باز نشود و کسی که در اینجا نمیرد در آخرت نیز همین جور خواهد بود.
 ناصر خسرو عبارتی دارد. او می‌گوید: کسی که در متن زندگی دنیا از دنیا بیرون نرفته باشد هرگز از دنیا بیرون نمی‌رود؛ یعنی ممکن است که بمیرد ولی در واقع در این دنیا می‌ماند و برخی از مفسران و فیلسوفان ما دورخ را ماندن در دنیا تفسیر می‌کنند. ورود به آن عوالم در زمان پس از مرگ نیست و در حین زندگی دنیاست. 
نمونه این نگاه حکایی و تمثیلی در زندگی ما خود مثنوی است. مثنوی درباره پیامبر (ص) می‌گوید که 
زو قیامت را همی پرسیده‌اند 
ای قیامت تا قیامت راه چند 
در قرآن آمده که از پیامبر می‌پرسیدند که تا قیامت چقدر باقی مانده است. مولوی بعد می‌گوید: 
با زبان حال می‌گفتی بسی 
که ز محشر حشر را پرسد کسی 
پیامبر (ص) با زبان حال می‌گفت که کسی از قیامت درباره محشر چیزی می‌پرسد: او می‌گوید که خود پیامبر محشر و قیامت بود: 
خود محمد صد قیامت بود نقد 
زانکه حل شد در فنای حل و عقد 
پیامبر چون قیامت بود توانست در جان‌ها قیامت به پا کند. 
پروژه جهانی افلاطونیان پارس
کربن برای افلاطونیان پارس پروژه جهانی تعریف می‌کند و می‌گوید این افلاطونیان پارس باید در این پیکاری که با افلاطونیان و مخالفانشان (هابزیان، دکارتیان و مادیان) اتفاق افتاده و به یک معنا این مخالفان جان جهان ما را از این دنیا حذف کرده‌اند این افلاطونیان پارس باید وارد شوند و کمک کنند که صحنه تفکر تغییر کند.
اگر به مسأله خودمان یعنی فرهنگی امروز ایران بازگردیم باید بتوانیم این پروژه را تعریف و تبیین کنیم و وقتی صحبت از تفکر ایرانی می‌کنیم معماران این تفکر افلاطونیان پارسی هستند و این فقط حکمت متعالیه نیست. حکمت متعالیه فلسفی‌ترین و دقیق‌ترین بیان این نگاه افلاطونی است ولی بیان هنرمندانه آن را نزد شاعران  و بیان عملی آن را نزد عارفان می‌بینیم.
 شاید بهترین پیام را حافظ برای ما دارد در این بیت است که می‌گوید: 
از آن به دیر مغانم عزیز می‌دارند 
که آتشی که نمیرد همیشه در دل ماست 
این افلاطونیان پارس این آتشی که نمیرد همیشه در دل آنهاست. به همین خاطر است که آتش پارسی برای سهروردی معنای دیگری دارد.
خاطره کربن 
کربن خاطره‌ای را نقل می‌کند و می‌گوید که در یکی از جشن‌هایی که برگزار می‌شد موسیقی یونانی بود که اثری پانیس زناکیس آهنگساز یونانی بود. این اثر در تپه‌های مجاور تخت‌جمشید اجرا می‌شد. این آهنگ تلمیحاتی به اسطوره پرومتئوس داشت. اسطوره پرومتئوس یک نیمه خدایی یونانی بود که آتش را از آسمان ربود و فناوری آتش را به انسان آموخت. کربن می‌گوید این موسیقی که تلمیحاتی به این اسطوره داشت به خاطرم آمد که این گونه نیست که دوستان ایرانی من این تلمیحات را درک نکنند بلکه به عکس درک کاملی را از این تلمیحات در چهره آنها مشاهده کردم. درکی کامل که منجر می‌شود به احساسی که می‌توان آن را آزردگی نامید. 
باری، اسطوره پرومتئوس یکی از اسطوره‌هایی است که آگاهی غربی غرور خویش را از طریق آن ابراز داشته است و این علم استقلال که در برابر آسمان افراشته است و در نتیجه تصاحب همیشگی نور ربوده شده از خدایان و موجودات آسمانی از طریق گستاخی پرومتئه‌ای است.
جدال با اهریمن
 اما برای یک ایرانی که درکی از فرهنگ خود دارد این احساس بسیار ناخوشایندی است. در تفکر ایرانی، ما هیچ وقت رقیب خدایان نبوده‌ایم. روح ایرانی و تفکر ایرانی «فره وشی»  دارد. یکی از معادل‌های فره‌وشی برگزیننده است. یعنی این‌ها روح‌هایی بودند که برگزیدند و اختیار کردند که به زمین بیایند و در جبهه اهورامزدا با اهریمن بجنگند؛ گویی که روح روحی افلاکی است که به زمین آمده تا به اهورامزدا کمک کند و عالم را از ظلمت اهریمنی پاک کند.
 آتش برای این روح دقیقاً نور است؛ آن‌طور که کربن می‌گوید آتشی که یک ایرانی می‌فهمد آتشی است که در طور سینا به موسی نشان دادند. آتشی که موسی (ع) می‌دید در ظاهر آتش بود ولی در واقع نور بود چون هم روشنی و گرما می‌بخشید و هم نمی‌سوزاند. این آتش در بوته سبز درگرفته بود. این آتش چیزی است که سهروردی به آن «ناراً ذات نور» می‌گوید؛ یعنی آتشی است که خود صاحب نور است. 
بنابراین، سهروردی درباره این آتش اهورایی که در جان افلاطونیان پارسی شعله‌ور است و هرگز نمی‌میرد و نمی‌سوزاند و تخریب نمی‌کند بلکه آباد می‌کند می‌گوید: 
«از جمله دلایل برتری آتش این است که حرکت آن برتر و حرارت آن کامل‌تر است. آتش به طبیعت حیات نزدیک‌تر است و در تاریکی‌ها از آن بهره می‌گیرند. قهرش کامل‌تر است و او به مبادی نور نزدیک‌تر است. برادر نور اسپهبدی یا همان نور مدبر بشر است و به واسطه این دوران خلافت صغری و خلافت کبری محقق می‌شود. به همین دلیل در گذشته ایام، پارسیان توجه به آتش و تعظیم آن را وظیفه خویش می‌دانستند. به حکم نور الانوار همه انوار را باید تعظیم کرد.»
 به همین دلیل، سهروردی فلسفه‌ای را که طراحی می‌کند به تعبیر امروزی وجودشناسی است. ولی سهروردی این وجودشناسی را به نورشناسی و حکمت نوری تبدیل می‌کند و جالب این است که همه اصطلاحات را با توجه به الهامی که ایرانیان به نور و آتش دارند به نور و آتش ترجمه می‌کند: از خود خداوند که فیلسوفان از آن به «واجب الوجود» تعبیر می‌کنند و سهروردی آن را «نور الانوار» می‌خواند. از عقول ملکی که به آن «انوار قاهره» می‌گوید یا به «نفوسی» را «انوار اسپهبدیه» می‌گوید و جالب آن است که به دنیای ما «غاسق»می‌گوید «غسق» به معنی تاریکی است. دنیای ما دنیایی است که حجاب نور قرار گرفته است و گاهی به دنیا برزخ می‌گوید به این عنوان که حائل نور است. 
سهروردی در فلسفه‌اش خود را یکی از فره‌وشی‌ها می‌داند که در زمین است و باید در برابر ظلمت اهریمنی بایستد و آن را هر چه بیشتر مغلوب کند.