دکتر انشاءالله رحمتی

انسان‌شناسی
در انسان‌شناسی مدرن، فیلسوفان گاهی انسان را موجود مادی محض در نظر می‌گیرند و همه وجود او را در ساحت بدن منحصر می‌سازند. از این روی همه کارکردهای آن سه ساحت برتر را به بدن و به‌طور مشخص به مغز نسبت می‌دهند. لیکن وقتی هم از ماده‌گرایی فاصله می‌گیرند و به نوعی ثنویت‌گرایی  یعنی به وجود دو ساحت در انسان معتقد می‌شوند، ساحت مجرد (غیرمادی) او را به «ذهن» تنزل می‌دهند. نه تنها «روح»، ساحت الوهی در انسان را نادیده می‌گیرند، بلکه «نفس»، به معنای آن ساحتی در آدمی که مدبّر ذهن و بدن و حاکم بر آن دو است، به تعبیر سهروردی «نور اسفهبَدی» است، کنار گذاشته می‌شود. از این روی اگرچه آدمی همچنان از خودش به «من» تعبیر می‌کند، این «من»، هیچ نسبتی با آن «من» که می‌توانست لااقل در مراتب کمال بشری «من الهی» باشد، ندارد. این «من»، تماماً «من بشری» است و هرگز جز این نمی‌تواند بود. از این روی در برابر خداوند، عَلَم استقلال بالا می‌برد، و حتی جایگاه خداوند را به خویش نسبت می‌دهد!
اما انسان در دیدگاه سنتی، «بر صورت خدا آفریده شده است: خلقَ الله آدم عَلی صورته»، «خداوند آدم را بر صورت خویش بیافرید»، (اصول کافی، ج ۱، ص ۱۳۴، «کتاب توحید»، «باب روح»، حدیث ۴). انسان که موجودی خداگونه است، جانشین خداوند بر زمین است. در قرآن کریم به صراحت به این معنا تصریح شده است و حتی غایت آفرینش انسان همین ایفای نقش جانشینی خدا معرفی می‌شود: «و اِذ قالَ رَبکَ لِلمَلآئِکَۀِ اِنی جاعِلٌ فی الاَرضِ خَلیفَه: چون پروردگار تو فرشتگان را گفت: من در زمین جانشینی قرار خواهم داد» (بقره، ۳۰). این جانشینی خدا، به دلیل اهلیت و صلاحیت وجودی انسان، و به واقع به دلیل برخورداری او از آن ساحات چهارانه است که در صورت متحقق شدن به آنها به ویژه ساحت برتر خویش، یعنی متحقق شدن به روح الهی دمیده شده در خویش، این صلاحیت را احراز می‌کند. خداوند به حکم میثاق ازلی، انسان را به مقام خلافت متعهد ساخت، و در حقیقت بار آن امانت را که هیچ آفریده‌ دیگری قادر به برداشتن آن نبود، بر دوش وی گذاشت:‌ اِنا عَرَضنَا الاَمانَۀَ عَلَی السمواتِ و الاَرضِ و الجِبالِ فَاَبَینَ اَن یَحمِلنَها و اَشفَقنَ مِنها و حَمَلَهَا الاِنسان: ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم، آنها از برداشتنش سر باززدند و از آن هراسان شدند، و انسان آن را برداشت» (احزاب، ۷۲).
اما این تصور سنتی از جایگاه انسان، درست در مقابل تصور مدرن از جایگاه او قرار دارد. در تصور مدرن انسان موجودی است که در بهترین حالت به دو ساحت بدن و ذهن محدود است. هیچ جبنه الوهی در او وجود ندارد. او آفریده این جهان است و به دلیل برخورداری از قوه فائقه عقل (که البته به همان عقل استدلالی تنزل یافته)، جایگاهی بی‌بدیل در جهان طبیعت دارد، و به یمن این عقل محاسبه‌گر توانسته است طبیعت و گونه‌های مختلف آفریده‌ها را مسخر خویش سازد. «چنین انسانی، زندگی را همانند تجارتخانه بزرگی می‌بیند که آزاد است در آن پرسه بزند و اشیائی را به خواست خود برگزیند. او که درک و فهم امر قدسی را از کف داده است، در ناپایداری و بی‌قراری مستغرق گشته و طوق بندگی طبیعت نازله خویش را که در عین گرفتار بودن در قید و بند آن، آزادی‌اش می‌انگارد به گردن انداخته است. او جریان رو به نزول دور تاریخ بشری را منفعلانه دنبال می‌کند، و در عین حال با این ادعا که بدین‌وسیله تقدیر خاص خودش را رقم زده است، احساس غرور می‌کند» (نصر، معرفت و معنویت، ص ۸ـ۳۲۷). اینجاست که به حق می‌توان از تحریف یا مخدوش‌سازی تصویر انسان در مغرب زمین یا در جهان مدرن به‌طور کلی سخن به میان آورد.  
انسان‌شناسی سنتی با انسان‌شناسی مدرن متفاوت است. انسان‌شناسی سنتی اولا  انسان را موجودی پیچیده‌تر با ساحات وجودی ژرفی (مانند نفس و روح) در نظر می‌گیرد. ثانیاً انسان در نسبت با آفریدگار او، چونان موجودی مسئول و مکلف معرفی می‌شود. و ثالثاً پیوند انسان با ماسوی‌الله نیز، به مراتب ژرف‌تر از آنی است که در جهان‌بینی مدرن تصور شده است. میان انسان و جهان، تناظر وجود دارد و همه مراتب وجودی انسان، بازتاب مراتب جهان است. آفاق و انفس، متناظر با هم‌اند. آنچه خداوند آفریده است، در حکم دو آینه متقابل است که تصویر حضرتش در هر دو آینه نمایان می‌شود. همه آنچه در یکی موجود است، در دیگری نیز هست، با این تفاوت که یکی جلوه خداوند در مقیاس کلان است، و دیگری جلوه  او در مقیاس خرد. از این روی آن آینه بزرگ را که جهان هستی باشد، «انسان کبیر»، و آن آینه کوچک را که انسان باشد، «جهان صغیر»  نامیده‌اند. در حقیقت به ازای چهار مرتبه انسان، در جهان هستی نیز چهار مرتبه موجود است: جنبه‌های محسوس ماسوی‌الله، جنبه‌های نامحسوس ماسوی‌الله، جنبه‌های شناختنی خدا، و جنبه‌های ناشناختنی خدا.
جهان، اگرچه آینه ظهور حق است،‌اما انسان آینه شفاف‌تری است. به تعبیر ابن‌عربی (۵۶۰ ـ ۶۳۸) آینه جهان بی‌صیقل بود و اقتضای‌ حکمت (امر) ‌خداوند آن بود که این آینه صیقل یابد. «و آدم(ع) عین صیقل آن آینه و روح آن صورت بوَد. انسان (آدم) همان آینه جهان است، و همه جهان را که حضور و تجلی حق است در مقیاس خرد، ولی با شفافیت افزون‌تر نمایان می‌سازد. در حقیقت انسان نسبت به حق، به منزله مردمک چشم است برای چشم که نگریستن بدان انجام می‌گیرد، و از آن تعبیر به بصر می‌شود. و از این روی نام وی را انسان نهاده است که حق به واسطه آن برخلق نظر می‌کند و بر آنان رحمت می‌آورد» (ابن عربی، فصوص الحکم، ص ۵۱). 
جهان‌شناسی
در حوزه جهان‌شناسی نیز سنت‌گرایان جهان را ذومراتب می‌دانند. عالم هستی دارای مراتبی است که این مراتب در عین تمایزشان با یکدیگر، اشتراکشان چندان زیاد است که نمی‌توان انفصال اکیدی میان آنها قائل شد. این مراتب را می‌توان به یک طیف با نظم طولی و کیفی مانند کرد. تمایز آنها،‌تمایز به ضعف و شدت، و نقص و کمال (تمایز تشکیکی) است، به طوری که تفاوت پائین‌ترین موجود واقع در یک مرتبه با بالاترین موجود در مرتبه پائین‌تر از آن، کمتر از تفاوت آن با بالاترین موجودی است که در همان مرتبه قرار گرفته است. 
در حکمت‌های سنتی تقریرهای مختلفی از این مراتب و شمار آنها وجود دارد، لیکن با توجه به ماهیت طیفی این مراتب، هرگز شمار دقیق آنها را نمی‌توان تعیین کرد؛ زیرا به یک معنا این مراتب بی‌شمارند. همه آنها مراتب شدت و ضعف وجود واحدند، و این کثرت تابع اعتبارات عقلی یا به عبارت بهتر، شهود ما نسبت به آن وجود واحد است، و هر مرتبه‌ای که در آن تشخیص داده می‌شود، خود به وصف «وحدت در عین کثرت» متصف است و می‌توان مراتبی را در آن اعتبار کرد؛ برای مثال در عرفان نظری ابن‌عربی، از «حضرات خَمس» (مراتب پنجگانه) سخن به میان می‌آید که عبارتند از: مرتبه حق 
(حضرۀ الذات)، مرتبه صفات و اسماء الهی (حضرۀ الصفات و الاسماء)، مرتبه افعال (حضرۀ الافعال یا حضرۀ الربوبیه)، مرتبه مثال (حضرۀ المثال و الخیال)، و مرتبه محسوس و مشهود (حضرۀ الحس و المشاهده) . 
این تصور ذومراتب از جهان با تقریرهای مختلفش، در تمدن‌های سنتی همواره حضور داشته است و حتی در مغرب زمین نیز تا اواخر سده هجدهم رواج داشت، لیکن در سده‌های اخیر بر اثر سیطره طبیعت‌گرایی، در میان فیلسوفان مدرن این اندیشه به محاق فراموشی افتاده است. «طبیعت‌گرایی» معمولا  در دو قالب ماده‌گرایی و تحصل‌گرایی، ظهور یافته است. برطبق «ماده‌گرایی»، هرآنچه موجود است، یا ماده است یا به نوعی به ماده تقلیل می‌یابد. از سوی دیگر، «تحصل‌گرایی» که روی دیگر همین سکه است، بر آن است که ذهن بشر، توانایی شناخت چیزی جز محسوسات را ندارد؛ بنابراین هر آنچه نامحسوس باشد، از دایره شناخت بشری خارج است. 
بدیهی است که برطبق دیدگاه‌هایی این چنین اساساً جایی برای علم و اعتقاد به موجودات غیرمادی و فوق محسوس باقی نمی‌ماند، چه رسد به اینکه مجالی برای سخن گفتن از «مراتب وجود» فراهم باشد. البته در دهه‌های اخیر، طبیعت‌گرایی دیگر از اعتبار و احتشام گذشته برخوردار نیست، فیلسوفان کوشیده‌اند تا نوعی معقولیت و خردپذیری برای مفاهیم غیرمادی مانند خدا و جاودانگی نفس (عالم پس از مرگ) ‌دست و پا کنند. اما تا آنجا که به جهان‌شناسی سنتی و تصور آن از سلسله مراتب وجود مربوط است، از این همه چیزی عاید آن نمی‌شود؛ زیرا حتی فیلسوفان خداباور نیز همچنان تحت و تابع نگاه تقلیل‌گرایانه جهان مدرن هستند.
آنچه در این نزاع میان دین‌باوری و طبیعت‌گرایی، در نهایت به نفع دین‌باوری بر کرسی اثبات می‌نشیند، تنها در حدی است که به درک عقل استدلالی درمی‌آید. آن دین‌باوری که از این راه اثبات می‌شود، تاب تحمل باورهای دینی و مابعدالطبیعی ژرفی را که در حکمت‌های سنتی بیان شده و سنت‌گرایان در تقریر امروزین آن کوشیده‌اند، ندارد.
مابعدالطبیعه
تفاوت در انسان‌شناسی، جهان‌شناسی و معرفت‌شناسی سنتی، با مابه‌ازای آنها در تفکر مدرن، ریشه در اختلافی مبنایی‌تر دارد، و آن این است که به هر حال «حکمت خالده» به معنایی که در مدنظر سنت‌گرایان است، اساساً نوعی مابعدالطبیعه است، حال آنکه تفکر مدرن، تفکری مابعدالطبیعه‌ستیزانه است. می‌توان مابعدالطبیعه را به دو معنا در نظر گرفت که البته در تفکر مدرن مابعدالطبیعه به هر دو معنای آن پایان یافته تلقی می‌شود. 
در معنای نخست، مابعدالطبیعه رشته‌ای از رشته‌های فلسفه است و درباره موضوعاتی بحث می‌کند که در ورای طبیعت قرار دارند، خواه متعالی از طبیعت باشند و خواه حلول یافته در طبیعت. در مقایسه با رشته‌های دیگر مانند فلسفه دین یا فلسفه اخلاق که موضوع بحثشان به ترتیب دین و اخلاق است، این رشته درباره «امور عامه» یا کلی‌ترین مفاهیم مانند وجود، ماهیت، جوهر، وحدت، کثرت و... بحث می‌کند. 
نقد تفکر مدرن به مابعدالطبیعه عمدتاً متوجه این است که: اولا مابعدالطبیعه‌دانان به جای صرف تحلیل این مفاهیم، از حد تحلیل فراتر می‌روند و چنان بحث می‌کنند که گویی از این طریق می‌توان خود آن ساحات و موجودات فراسوی طبیعت را شناخت؛ ثانیاً و بدتر اینکه به نظام‌سازی مابعدالطبیعی دست می‌یازند و در پی آنند که حکم همه موجودات را برحسب نظام خویش تبیین کنند.
ولی مابعدالطبیعه به معنای موردنظر سنت‌گرایان را نمی‌توان تماماً در این حد محدود ساخت. مابعدالطبیعه به معنای نخست فقط بخشی از غایت مطلوب ایشان، آن هم بخش مقدماتی آن را  تأمین می‌کند. آنان مابعدالطبیعه را علم به حق(معرفۀ ‌الله) یا همان «عرفان» معنا می‌کنند، گو اینکه نباید عرفان از نظر ایشان را معادل با عرفان (mysticism) به معنای عام کلمه دانست؛ زیرا ممکن است لااقل در برخی کاربردهای این اصطلاح جنبه عاطفی، عاشقانه یا حتی شهودی آن فارغ از عقلانیت و معرفت در مدنظر قرار بگیرد. اما اگر عرفان را به معنای ریشه‌ای آن در اسلام که دلالت بر «معرفت نجات‌بخش» (gnosis) دارد، یا به معنای ریشه‌ای آن در مسیحیت، که بر «علم به اسرار الهی» (mysticus) دلالت می‌کند، در نظر بگیریم، می‌توان گفت این مابعدالطبیعه عین عرفان است. زیرا هم بر جنبه نظری معرفت به حق و هم بر متخلق شدن شخص صاحب معرفت بدان، تأکید می‌ورزد. کافی نیست که این معرفت در سطح ذهن آدمی انباشته شود، بلکه باید در روح و روان او نیز نفوذ کند. از این روی حکیمی مانند ملاصدرا (۹۷۹ ـ ۱۰۵۰ق) که خود مابعدالطبیعه‌دانی کامل عیار به این معنای کلمه است، در شرح اصول کافی می‌نویسد:  «شایسته این است که رونده راه حق میان دو شیوه جمع کند؛ بنابراین باید نه پالایش درونی وی خالی از اندیشیدن باشد و نه اندیشیدنش خالی از پالایش درون، بلکه باید شیوه وی همانند شیوه حکیمان اشراقی، برزخی جامع میان هر دو باشد.»
ادامه دارد