امیر یوسفی

از آنجا که انسان تک ساحتی نیست، حالات متفاوتی برایش پدیدار می شود که بیم و امید یکی از آنهاست. مولوی بلخی نشان می دهد که چگونه می توان  از این دو فراتر رفت.
مفهوم زندگی خوب به هر معنایی مراد شود و در هر بافت فرهنگی و تمدنی که صورت‌بندی شود، لاجرم بر شانه‌های چند ایدة بنیادی استوار است. 
از آن ایده‌ها که در حکم کمربند محافظتی «زندگی خوب» هستند، یکی‌شان هم «امید» است. کسی را البته شاید نتوان یافت که به حاق واقعیت امید پی برده و ماهیتش یا تعریف منطقی و حدّ و رسم آن را صید کرده باشد. تاریخ فلسفه، الهیات و روان‌شناسی لبالب از تحلیل‌هایی است که درصدد بوده‌اند با یک سفر اکتشافی به سیاهچالة مفاهیم نظری، به سرشت این مفهوم کهنسال راه ببرند. از افلاطون و ارسطو تا پل ریکور و ریچارد رورتی؛ و از پولس و آگوستین تا گابریل مارسل و یورگن مولتمان، همگی مسافران این سفر اکتشافی بوده‌اند و صورت‌بندی‌هایی از معنا و مدلول امید عرضه کرده‌اند، بی‌آنکه الزاماً به جامع‌ترین تعریف دست یافته باشند. 
ما اکنون با زنجیره‌ای از خوشه‌های مفهومی مواجه هستیم که هر کدام روایتی از معنای امید و نسبت آن با زندگی خوب به دست می‌دهند. با این‌همه، امید هر تعریفی داشته باشد به تعبیر فلوطین، فیلسوف اسکندرانی (۲۰۴ ـ ۲۷۰م): «نزدیک‌ترین و عزیزترین دارایی روح انسان به شمار می‌آید.» به نظر می‌رسد در ازدحام تعریفات و تبیین‌هایی که از امید شده، آنکه عجالتاً راهگشا و کارگشاست، همان است که مارک ورنون در کتاب خواندنی «زندگی خوب، ۳۰ گام برای کمال بخشیدن به هنر زیستن» (ترجمه پژمان طهرانیان، نشر نو، ۱۳۹۶) به دست داده است: «امید، گونه‌ای نیروی درونی است که شوق را در انسان زنده نگه می‌دارد و شما را برای در پی‌گرفتن زندگی خوب مصمم می‌سازد» (ص۱۸). مزیت این تعریف در «ابهامِ راهگشا و روشنگر» آن است! تعریفی که در عین سربستگی، گره‌گشایی هم می‌کند و امید را به یک رانة مرموز و شورمند برای تحصیل زندگی خوب بازمی‌گرداند. 
به این اعتبار، حق با ارنست بلوخ، فیلسوف آلمانی (۱۸۸۵ ـ ۱۹۷۷) است که معتقد بود مسأله مهم در زندگی، «آموختن هنر امیدواری» است؛ چراکه این هنر به خودشکوفایی انسانی مدد می‌رساند و از این طریق جهانی بهتر را می‌سازد. 
گویی بلوخ تناظری میان «هنر امیدواری» و «هنر زندگی» برقرار می‌کند به نحوی که آموختن هنر امیدواری، همزمان یادگرفتن هنر زندگی نیز هست. در تمثیلی رسا و بلیغ، اریک فروم (۱۹۰۰ ـ ۱۹۸۰)، روان‌شناس اجتماعی، امید را «ببری در کمین نشسته» می‌داند که تنها وقتی می‌جهد که دقیقاً زمانش فرارسیده باشد. به زعم او امید یعنی آماده بودن در هر لحظه تا آن اتفاق خوب و بزرگ زندگی که تاکنون رخ نداده، محقق شود. ما با امید است که آغوش خود را به روی امکان‌های نو و نیکو گشوده نگاه می‌داریم و به تعبیر سورن کی یرکه گور، فیلسوف دانمارکی (۱۸۱۳ ـ ۱۸۵۵) وقتی رخ می‌نمایاند که ما به محدودیت و کرانمندی خویش وقوف می‌یابیم و جاودانگی را در قلمرو ناممکن‌ها جستجو می‌کنیم. به زعم او آنچه می‌تواند ما را از چالة ناممکن بجهاند، امید است؛ همان چیزی که پولس و آگوستین و توماس آکوئیناس آن را در کنار ایمان و محبت می‌نشاندند و با آنها خوشة فضایل سه‌گانة الهیاتی را شکل می‌دادند. 
باری، تقریباً تمام صورت‌بندی‌های فلسفی، روان شناختی و الهیاتی از مفهوم امید، بیش یا کم یادی از «زندگی خوب و معنادار و ارزشمند» می‌کنند. اما آیا فقط امید است که می‌تواند چشم‌انداز مطلوبی از زندگی خوب عرضه کند؟ آیا ناامیدی ذاتاً نافی و ناقض زندگی خوب است؟ آیا نمی‌توان نوعی از ناامیدی را فرض کرد که با اصل زندگی خوب سازگار باشد؟ و اصلا آیا ساحت سومی قابل تصور است که در آن، امید و ناامیدی، هر دو از اعتبار افتاده باشند و اقلیمی فراتر از دوگانة خوف و رجا یا امید و ناامیدی وجود داشته باشد؟  
در این نوشته می‌کوشیم به جای پرداختن به خوشة سه‌تایی «ایمان، امید، محبت» که طنینی مسیحی و الهیاتی دارد، به خوشه‌ای دیگر التفات کنیم که دو جزء دارد: «خوف و رجا» یا «بیم و امید». در پهنه فرهنگ، ادب و عرفان اسلامی، این خوشه دوتایی از آن خوشه سه‌تایی رایج‌تر است. در سنت تصوف، کمتر کتاب شاخصی را می‌توان یافت که فصلی را در تبیین این خوشه مفهومی تدارک ندیده باشد. مطلب حاضر با تمرکز بر دیدگاه مولانا جلال‌الدین، عارف نامدار ایرانی (۶۰۴ ـ ۶۷۲ق) می‌کوشد سه روایت از امید و ناامیدی و نسبت‌شان با زندگی خوب عرضه کند. مولانا در روایت اول به ستایش امید و ضرورت امیدواری می‌پردازد؛ در روایت دوم از فضیلت ناامیدی سخن می‌گوید؛ و نهایتاً در روایت سوم به ساحت متمایزی اشاره می‌کند که در آن، امید و ناامیدی یا خوف و رجا بلاموضوع و بلااثر می‌شوند؛ عالمی که اساساً بیرون از این خوشه مفهومی دوتایی است.
 
روایت اول: در ستایش امید
مولانا در ساحت نخست از جهان نگری‌اش، ستایشگر سرسخت و شورمند امید است. نشاط و رونق و گشایش و کامیابی و بختیاری زندگی را در امیدواری می‌بیند. میل به نومیدی را گام زدن در تاریکی وظلمت می‌داند و امید را «خورشید» خطاب می‌کند:
کوی نومیدی مرو، امّیدهاست
سوی تاریکی مرو، خورشیدهاست
(مثنوی، دفتر اول، بیت۷۲۴)
او به جای آنکه همچون فیلسوفان بخواهد بنیان‌های متافیزیکی امید را کشف و تبیین کند، اصل را بر این می‌گذارد که امید، مفهومی روشن و چه بسا بدیهی و بی‌نیاز از تعریف است. 
به این اعتبار خوشتر می‌دارد که به جای صرف وقت برای تعریف و ایضاح مفهومی، به مخاطبان خود هنر امیدواری را بیاموزاند تا از این مسیر، همزمان هنر زندگی را آموخته باشند. به همین روست که لحن مولانا در این ساحت از جهان نگری، لحن تجویزی و توصیه‌ای است:
دم به دم بر آسمان می‌دار امید
در هوای آسمان، رقصان چو بید 
(همان، دفتر پنجم/ ۱۷۳۱)
نی مشو نومید و خود را شاد کن
پیش آن فریادرس فریاد کن
(همان، اول، ۳۲۵۲)
لیک بر شیری مکن هم اعتَمید
اندر آ در سایه نخل امید 
(همان، ۲۹۶۰)
و البته در تبیینی الهیاتی و به استناد تفسیری که از آیات قرآن دارد، مزیت و مطلوبیت امید و قباحت نومیدی را به ذات باری منسوب می‌کند:
نیست دستوری بدینجا قرع باب
جز امید، الله اعلم بالصواب
(همان، سوم، ۳۰۹۲)
ناامیدی را خدا گردن زده‌ست
چون گنه مانند طاعت آمده‌ست
(همان، اول، ۳۸۳۶)
این چند بخش از مثنوی، گویاترین تعابیر در ستایش امید است. پیداست که مولانا با ابیاتی از این دست، می‌کوشد برای انسان‌هایی معمول و مبتدی که در جهانی لبالب از مرارت و مشقت زندگی می‌کنند به تعبیر مارتین لوتر، «یک دلگرمی معنوی» تدارک ببیند. 
این دلگرمی معنوی همان موهبت امید است. مولانا در این ساحت، امید را به مفاهیمی چون شادی، سرخوشی، توکل، اعتماد، خوش‌گمانی و طاعت پیوند می‌زند و طبعا این خوشه مفهومی، نوع و سطحی از زندگی خوب را برمی سازد که چه بسا بتوان از آن با عنوان «زندگی سالم امیدمحور» یاد کرد. امید در این میان، همان «نیروی درونی شوق انگیزی» است که به قول ورنون،  آدمی را به تعقیب یک زندگی خوب مصمم می‌سازد. 
روایت دوم: در فضیلت‌مندی ناامیدی
بیرون از ساحت روایت نخست، ساحتی وجود دارد که ادب آن، عجز و استیصال است. این جهان دوم، جهان شکسته دلی است. مولانا در ورای زندگی سالمی که با محوریت امیدواری، برای آدمیان معمول و متعارف ترسیم وتجویز می‌کند، به روایتی دوم از زندگی هم می‌رسد که محوریتش با ناامیدی است. در این روایت، ناامیدی نه تنها آفت و نقیصه‌ای هستی شناسانه یا اخلاقی نیست، بلکه نماد نوعی از زندگی شکوهمند است که جوهرة آن، تسلیم اختیاری در بارگاه ذات باری تعالی است. چنین فردی از اسباب وعلل، یکسره طمع می برد و در منتهای تنهایی و بی‌کسی، تجسم تام و تمامی از قطع تعلق است. موقعیت ناامیدی در نظر مولانا مستعدترین موقعیت برای کسب لطف مخصوص و مستور خداوند است:
شربتی داری که پنهانی به نومیدان دهی
تا فغان درناورد از حسرتش امیدوار
(دیوان شمس، غزل ۱۰۷۳)
موقعیت ناامیدی آن‌گونه که مولانا توصیف می‌کند، در واقع زوال تمامی امکان‌هاست و فرد ناامید ادراک کاملی از محدودیت‌های متافیزیکی خود پیدا می‌کند. وقوف بر کرانمندی جهان و خود، لاجرم موقعیت ناامیدی را رقم می‌زند؛ اما همین ادراک و وقوف، در نتیجه‌ای متناقض نما، امکانی نو برای دریافت لطف خداوند را منکشف می‌کند:
در بحر ناامیدی، از خود طمع بریدی
زین بحر، سر برآری، مرجان من گرفته
(همان، ۲۳۸۸)
تو همه طمع بر آن نه که در او نیست امیدت
که ز نومیدی اول، تو به این سوی رسیدی
(همان، ۲۸۲۰)
ور شوم نومید، نومیدی من
عین صنع آفتاب است ای حسن
(مثنوی، دوم، ۱۱۱۴)
مولانا موقعیت به ظاهر دهشتناک ناامیدی را از لذت بخش‌ترین تجربیات انسانی قلمداد می‌کند و خود را غلام چنین لحظات نادر و نایابی می‌داند:
غلام ساعت نومیدی‌ام که آن ساعت
شراب وصل بتابد ز شیشه‌ای حلبی
دهان به گوش من آرد به گاه نومیدی
چه می‌کند سر و گوش مرا به شهد لبی
 (دیوان، ۳۰۴۹ )
حاصل این «ساعت نومیدی»، زیستن زیر سایه خورشید است:
چون ز تنهایی تو نومیدی شوی
زیر سایه ی یار خورشیدی شوی
(مثنوی، دوم، ۲۲)
بدین ترتیب مولانا در پرده دوم از هنر زندگی، ناامیدی را از یک آفت روانی یا نقیصه اخلاقی، به یک موقعیت عرفانی شکوفنده تبدیل می‌کند. او با این تمهید، می‌خواهد گونه‌ای از زندگی را پیشنهاد کند که عمود خیمه اش «تسلیم و توکل» و قطع تعلق و ناامیدی از نفوذ و تأثیر تمامی اسباب و علل است. کارگزار اعظم و نقش پرداز اصلی در این سبک از زندگی، لطف بی‌زوال الهی است و در واقع، زندگی در پرتو آفتاب لطف شکفته می‌شود.دروازه این لطف فروزان چیزی نیست مگر ناامیدی. به این اعتبار می‌توان ساحت دوم از هنر زندگی به روایت مولانا را «زندگی شکوفای لطف‌محور» نام نهاد.

روایت سوم: زندگی آن سوی بیم و امید  
خارج از ساحت امید و ناامیدی، خلأ محض و مظلمه خوفناک عدم نیست. مولانا می‌کوشد به مخاطبانش نشان دهد که آن سوی دوگانه‌های مجعول «بشر ساخته»، ساحتی از حیات و زندگی وجود دارد که مختص رستگان ورهیدگان از قالب‌های متعارف است. او همواره از عالمی سخن می‌گوید که دوگانه‌های کفر و دین، جبر و اختیار، غم و شادی، ایمان و انکار، ثواب و عقاب، عقل و عشق، امید و ناامیدی، خوف و رجا و ... را محو می‌کند؛ عالمی اثیری که عین وحدت و یکرنگی است و تقابل و ثنویت در آن رنگ می‌بازد. در چنان عالمی، اصل بر رستن و رهیدن از دوگانه هاست چراکه عقیده دارد جعل این دوگانه‌ها کار طفلان است حتی اگر روی و مویی سپید داشته باشند:
گرچه باشد مو و ریش او سپید
هم در آن طفلیِ خوف است و امید
(همان، ششم، ۴۷۳۸)
مولانا در غزلی به‌غایت شورانگیز و شِکوه‌آمیز، از یک موقعیت وجودی ناخوشایند گلایه می‌کند که ریشه و منشأش، دل سپردن به دوگانة بیم و امید است. این غزل درخشان، آمیزه‌ای از اضطراب وجودی و  تمنای رهایی است:
تا چند خرقه بردرم از بیم و از امید؟
درده شراب و واخرم از بیم و از امید
پیش آر جام آتش اندیشه‌سوز را
کاندیشه‌هاست در سرم از بیم و از امید
کشتی نوح را که ز طوفان، امان ماست
بنما که زیر لنگرم از بیم و از امید
آن زرّ سرخ و نقد طرب را بده به من
رخسار زردِ چون زرم از بیم و از امید
در عین آتشم، چو خلیلم فرست آب
کآزر مثال بتگرم، از بیم و از امید...
(دیوان، ۸۷۶)
دربند دوگانه‌ها بودن نتیجة عالم هشیاری است، خواه هشیاری عاقلانه خواه هشیاری عاشقانه؛ و کسی که از هشیاری رهیده باشد، انگار در دریایی آرام و خالی از امواج دوگانه‌ها مستغرق است و آرامش می‌یابد:
مرد بحری دائماً بر تختة خوف و رجاست
چون که تخت و مرد فانی شد جز استغراق نیست 
(دیوان، ۳۹۵)
تخت و تخته را وانهادن و در دریای یکرنگی غرق شدن، تجربه بی‌بدیل رهیدگی و وارستگی است:
رهد زخویش و ز پیش و ز جان مرگ اندیش
رهد ز خوف و رجا و رهد ز باد و ز بود 
(همان، ۹۵۰)
رستیم از خوف و رجا، عشق از کجا؟ شرم از کجا؟
ای خاک بر شرم و حیا، هنگام پیشانی است این 
(همان، ۱۷۹۲)
می ده گزافه ساقیا، تا کم شود خوف و رجا
گردن بزن اندیشه را، ما از کجا او از کجا
(همان، ۳۳)
مولانا در حسرت «یک نیکوپیِ سرگشته» و «کیقبادِ رسته» از دوگانه‌های مجعول است. جایی که این شهسوار قلندر نشسته، بیرون از حصار جسم و خاک ومنزه از دوگانه‌های متقابل است:
ز عشق کم گو با جسمیان که ایشان را
وظیفه خوف و رجا آمد و ثواب و عقاب
(همان، ۳۱۳)
این روایت از زندگی را مولانا به «مقام رضا» پیوند می‌زند. درواقع جایی که این دوگانه‌ها رنگ می‌بازند، جایی است که مقام رضاست:
لیک این دو ضدّ استیزه‌نما
یک دل و یک‌کار باشد در رضا
(مثنوی، اول، ۳۰۸۵)
با خوف و رضا چه می‌فریبی تو؟
گفتی به قضای حق رضا باید
(دیوان، ۲۱۸۹)
به این ترتیب مولانا در تبیین هنر زندگی به روایتی جدید می‌رسد که می‌توان از آن با تعبیر «زندگی رضایتمندانه» یاد کرد. این در نظر مولانا و چه‌بسا در نظر قاطبه معنوی‌اندیشان جهان احتمالاً عالی‌ترین سطح از زندگی خوب است؛ چیزی که هم از «زندگی سالم امیدمحور» برتر است و هم از «زندگی شکوفای لطف محور». این «زندگی آرام رضایت‌محور» است.